“识痛痒”在仁说里面从不限定在识自家的痛痒上面，识痛痒之为仁一定是与识他者的痛痒联系在一起的。那么，这个“他者”指谁呢？谁是“能痛痒”者呢？无疑他人与我一样都是“能痛痒者”，但是从孟子开始，具有痛痒能力者就不曾局限在人类，万物（动物乃至植物）亦能感受到痛痒。

孟子从衅钟之牛的觳觫（恐惧战栗貌）中真切感受到牛之痛痒，并由此而得出见其生不忍食其肉，闻其声不忍见其死之结论。

李渔在其《闲情偶寄》“紫薇”一文中指出：“禽兽草木尽是有知之物，但禽兽之知稍异于人，草木之知又稍异于禽兽，渐蠢则渐愚耳。何以知之？知之于紫薇树之怕痒。知痒则知痛，知痛痒则知荣辱利害，是去禽兽不远，犹禽兽之去人不远也。人谓树之怕痒者，只有紫薇一种，余则不然。予曰：草木同性，但观此树怕痒，即知无草无木不知痛痒，但紫薇能动，他树不能动耳。人又问：既然不动，何以知其识痛痒？予曰：就人喻之，怕痒之人，搔之即动，亦有不怕痒之人，听人搔扒而不动者，岂人亦不知痛痒乎？。由是观之，草木之受诛锄，犹禽兽之被宰杀，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽兽与人，则斩伐不敢妄施，而有疾痛相关之义矣。”437“无草无木不知痛痒”，天地万物均是能痛痒者，这本身即是对痛痒具备敏锐感受能力（所谓“八万四千毫窍，在在灵通”）的仁者切身证成的。试对比一下笛卡尔对动物能否识痛痒的思考，动物是一架机器，没有思维，没有自由意志，于是它的“觳觫”与“哀鸣”，只不过如人无意识的动作（如“痉挛”）一样，纯粹是“机械动作”。是的，谁能说机器识痛痒呢？

“识痛痒”、“知痛痒”之为“仁”牵涉到四个环节：（Ⅰ）能够感受到自家的痛痒，（Ⅱ）能够关心自家的痛痒（搔痛痒），（Ⅲ）能够“切身”感受到他者（他人乃至一切有生者）的痛痒，（Ⅳ）能够关心他者的痛痒。这四个环节是环环相扣的，任何一个环节的缺失都构成不了完整的“仁”之体验。

其中由感受到自家痛痒到关心自家的痛痒，就常识面言是同一过程的两个环节，纯然是一个无思无虑的（unthinking）自发过程。“识痛痒”之际即会当下去爬搔痛痒，人之爬搔痛痒是识痛痒之本能的、当下的反应，“一切痛苦的感觉都与摆脱痛苦的愿望分不开”，我想用不着卢梭之类的哲学家的指点，438每个识痛痒的人都会理解这一点。能够感受到自家的痛痒与能够关心自家的痛痒，这是任何一位生理正常的人的基本能力，肢体的麻木不仁已非“正常”，此属不言自明的常识。这只是就常识面而言，这并不排除一些“反常”与“例外”的情形存在。这种“反常”与“例外”的情形大致可以分为两类，一是纯然负面意义上的感受自家的痛痒，如在受虐狂那里，他感受到自己的痛痒，但却以给自己制造痛痒为快，这是一种纯然以痛苦为快乐的行为；另外一种是纯然正面意义上的感受自家痛痒，如孟子天将降大任于斯人的说法，修身君子为了更高的目标，而忍受自家的痛痒，在这里忍受自家的痛痒并不是把痛痒本身作为可以“享受”的东西，因而与自虐狂的情形有着本质的区别。介于两者之间的是某种极端的禁欲主义者的情形，比如说鞭笞派，他自然亦识痛痒，但亦以给自己制造痛痒作为“圣德”、作为“赎罪”之途径而甘之若饴，这里尽管忍受痛痒的目标定向并不在痛痒本身，而在于成就“圣德”、在于“赎罪”，但其对痛痒甘之若饴的态度又表现出某种自虐狂的色彩。排除这些“反常”与“例外”的情形，我们可以认定由（Ⅰ）→（Ⅱ）乃是自然而然的过程，那么需要解释的则有以下几个问题：

问题A 一个根本无法体验到自家痛痒的人能不能形成仁的体验？

问题B 由（Ⅰ）→（Ⅱ）两环节如何向（Ⅲ）过渡？亦即一个识自家痛痒、关心自家痛痒的人能否也能够识他者的痛痒？

问题C 一个能识他者痛痒的人能否进一步关心他者的痛痒？即由（Ⅲ）→（Ⅳ）如何可能？

其中问题A，在传统中国思想之中并不构成一个实质问题，因为身心一如始终是古典思想的基调，孔孟论德性均喜欢取譬于食色一类身体自然需要。他们从未设想一个毫无食色之心的人能否拥有德性的问题。试设想存在一个纯粹的无身体的理性心灵（a purely rational incorporeal soul），它如何能够“感受”到他者生命的惊恐，又如何能够将痛苦之中的他者的处境“理解”为需要“求助”的处境，把孺子匍匐入井这一处境“感知”为一“道德处境”？它或可收到乃至执行相应的“指令”（一个绝对应当的指令），然而严格追究起来，这条指令最终也只能出自拥有怵惕恻隐能力的存在者。439

因此，真正构成挑战性的问题是问题B与问题C。对这两个问题，儒学一直持肯定的答案，并把这两个环节的过渡能力（能识他者的痛痒、能关心他者的痛痒）看作为人之为人的根本能力，是一种“构成性的能力”。440孟子说恻隐之心人皆有之，孟子把能够感受到他者的痛苦、能够关心他者的痛苦作为人之为人的本质界定。而在程明道与谢上蔡师徒那里，尽管他们的表述表面看来把自家的识痛痒能力视为仁者的最基本也是最重要的德性，但是这个识痛痒的能力一定是就关联他人、关联天地万物而言的，一个只识自家痛痒而对他者痛痒漠不相关的人，在程门那里是典型的“麻木不仁”。王阳明讲真诚恻怛、知痛痒之良知亦是就将他者之痛痒作切身体验而论。

从识万物之痛痒到不识痛痒构成了儒家仁德光谱之至仁与不仁两个极点。萧吉《五行大义》在引《文子》二十五等人说后，将“肉人”列为最低等级，据称肉人“狂痴无识，痛痒莫分，虽能动静，与肉不异”，441肉人显系行尸走肉之人。痛痒莫分，固属“不仁”，但一个能够感受、关心自家痛痒的人，甚至亦能够感受到他者痛痒，却仍然对他者施加伤害、甚或以给他人制造痛痒为快乐的人（残忍者、施虐狂）才是“不仁之极”。至仁则是将天下众生的痛痒当作自己的痛痒的人，至仁者不忍心见到他者受苦，并通过努力尽量让他者摆脱痛苦。

一切有生皆具有识痛痒的能力，儒家只是认定惟有人不仅能够识自家的痛痒、关心自家的痛痒，而且亦能够识他者的痛痒、关心他者的痛痒。人能推其识痛痒之心，物因其气昏，则推不得。的确，匍匐入井的明明是孺子，为何“乍见”者会感到“惊恐”（怵惕）与“伤痛”（恻隐）？他惊恐什么？又为何而“伤痛”？“乍见”、“乍听”甚至“念及”（ “毎念斯民之䧟溺，则为之戚然痛心。” ——王阳明）他者受苦，自家即感到伤痛，如果从绝缘的个体立场看，这委实不可理喻。孟子并没有解释其中的所以然，他只是说这一切皆出于当下的第一反应，而不是来自任何外在的功利的考虑（不是为了讨好小孩的父母、不是为了获得好名声等等），非思而得，非勉而中，如其说是自愿的（voluntary），还不如说是不由自主的（involuntary）。

程颢与王阳明倒是给出了“解释”，程颢的解释是人与天地万物是一气贯通的，故人能对天地万物的痛苦有所感、有所应。王阳明则说天地万物本来就和我是“一体”的，故生民之困苦必切于自身（疾痛之切体）。“生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎”，实是儒者真实无妄的感受，是当下“切身”之体验，毋庸置疑。“一气贯通”、“万物一体”本亦是儒者真切的体证之所得。但这些“解释”，在经受“启蒙”的现代人看来，无非是“形而上学”。即便深切体认到所有生命皆是同一“生命意志”之现象的叔本华，在其应征论文《道德的基础》中断定道德的真正根基是同情，并尝试给出一系列“由经验证实的证明”，而一旦触及到人与天地万物一体相关这一话题时，他也自觉地将之称为“形而上学”，并赘于文末。