如果和西方历史上的宗教相比，中国古代的宗教有些什么特点呢？我们可以从多个角度思考这个问题的答案。从一般经验的角度，将中国古代宗教和西方的基督宗教等相比较，可以发现，中国古代宗教具有以下几个特点：

首先，古代中国的宗教思想，缺乏有强烈人格色彩的至上神观念，缺乏至上神创造、主宰、拯救世界等观念，也缺乏人应该信仰神、归顺神从而向神祈祷、祷告的观念。

在古代中国宗教思想发展历史上，原始宗教的许多观念，如天、地、鬼、神等，都延续下来，成为中国古代宗教思想中的基本观念，存在着“死的拖住活的”的现象。没有建立起在思想上全面统一的神学系统，中国古人信仰多种神灵，上帝、天、祖先神、神仙、灵魂等，在他们的头脑中都有自己的地盘，多神信仰一直延续下来。西方基督宗教人格色彩浓厚、全知全能的至上神观念，在中国古代宗教思想里，始终难以形成。

同时，对于天（神）与人的关系的看法，也和以基督宗教为代表的西方宗教思想不同。中国古代宗教思想中，始终缺乏神创造世界、主宰人、拯救人、审判人等观念，也缺乏人应该无条件信仰、崇拜、敬畏、归顺、祈祷神的观念。

关于天人关系的看法，起主导作用的是儒家经典《中庸》提出的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”568的思维模式。联系到先秦时期流行的宇宙生成论观念，我们可以这样理解，所谓天“命”人，就是通过宇宙（“天”）自然的产生形成过程，人天然地具备了自己的本性。这不是“天”创造人，而是“天”自然生成人。人也不需要信仰外在于人性的神灵，只需要通过根源于自己本性的理性努力，认识、觉悟到自己的本性（“知天命”，即“修道”），并将自己的本性在现实世界中实现出来，使自己成为理想的人，并以此感染、影响他人，帮助他人也成为理想的人，这就是“教”；这样的“教”形成系统、传统，为人所效法，就是“宗教”。在“修道”过程中，对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，都似乎没有必要。

当然，人们一生努力“修道”的最终结局，也许是失败，那么，这可能被认为是“天命”决定的结果。但对于“天命”是什么，古代中国人普遍地不提这样的问题；即使提出来这种问题，也是或者回避不答，或者直接以“天理”或“气数”、“气运”解释它。“天理”或“气数”、“气运”这样的解释，几乎等于以不解解之，以不答答之。

比如，根据《论语》记载，“子罕言利，与命与仁”569，孔子对于“命”、“仁”、“利”，都很少讨论。从宗教思想角度看，孔子有自己的“天命”观，而且影响很大。但他为什么却“罕言”天命呢？这成为一个谜。

南宋大儒朱熹认为，孔子“罕言”命，一是因为“理精微而难言”，关于“命”的道理精深微妙，难于认识和表达；二是因为它认为“命”落实于个人人生际遇，既有天理，也有就是气运、气数。人们应该居敬穷理，以此变化气质，不断提高自己的人性修养，而不应局于命运、气数这些先天宿命问题。因为“气数又不可尽委之而至於废人事”570，即使有人解释清楚了“命”的问题，人们也不能就完全认命而不发挥人居敬穷理、进行人性修养的能动性了。换言之，讲清楚“命”的问题，对于人成为理想的人而言，意义不是很大。所以，孔子很少说“命”的问题。朱熹的理解，抓住孔孟儒学努力使现实的人成为真正的、理想的人这一宗旨，主要强调人在成为真正的、理想的人的过程中，应该正面格物致知、诚意正心以知命、正命、立命，而不应坐等命运决定，“不可尽委”于命运的决定“而至於废人事”，充分体现出儒家人学的思维特点：即使讨论“天命”问题，也应有助于现实的人成为真正的、理想的人。

明末大儒王夫之的解释更清楚，在理性的道路上也走得更远。王夫之解释说：“圣贤之学，必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰天命之谓性者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。”571按照王夫之看，儒学的要点就在于“尽性”，完成上天赋予给人的成为真正的、理想的人的使命。至于“命”，即使讲清楚了，对于人成为真正的、理想的人而言，也是“知之而无所事”，知道自己的“命”了，因为“命”不可凭借人力而改变，于是人对于“命”，没有什么可以做的事情；人不是不想做什么事情，而是“欲有事焉而不得”，想做一些事情，但也不知从何做起，做些什么，结果如何。

关于“命”，不论是朱熹强调的“不可尽委之而至於废人事”，还是王夫之提出的“知之而无所事”，“欲有事焉而不得”，都着重强调现实的人为“人事”，“尽”人性的意义，而努力避免讨论理性的人事之外先天宿命等意义。这成为古代儒家定型的说法，体现了古代儒家宗教思想的基本特色。

与朱熹、王夫之等强调理性地讨论现实的人事，揭示人之所以为人的道理，而努力避免讨论人事以外的情况，着力避免直接谈论“天命鬼神”不同，北宋大儒张载对“神”的讨论比较多，思想内容也比较丰富，可以说在古代中国儒家宗教思想领域，部分地受到了西汉大儒董仲舒宗教思想的影响。是将“天”理解为理性的人道，还是理解为有人格色彩的神灵，在古代儒家宗教思想内部，存在着分歧572。

在理学家中，“关学”领袖张载对“神”的看法有值得特别注意的地方。张载一方面将“天”理解为理性的人道，但另一方面，他又将“天”理解为“神”本身。关于后一点，在张载看来，人来源于“天之神”。“天之神”包含了气、理、心的意义在内，是“天”的整体。人们即使认识把握了“道”，也不能就认识把握“神”本身，而只能通过理性的人性修养，“以性成身”，自然达到。他说：

“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”

“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃盛德而自致尔。”

“神不可致思，存焉可也。”573

“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。”574

“位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。庄子言神人，不识义理也；又谓至人、真人，其辞险窄，皆无可取。孟子六等575，至于神则不可言人也。”576

“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。”577

在张载看来，“神”不可“致思”，也不可“致知”。正因为“神”不是人的“思虑聪明”所能求得的，所以，它才被称为“神”。既然人的理智认识不能达到“神”的高度，不能凭借自己的理智认识能力真正认识到“神”的奇妙变化，那么，人应该怎么办呢？张载认为，只能通过理性的人性修养，“大率知昼夜阴阳，则能知性命；能知性命，则能知鬼神，知圣人”578，达到“盛德”境界时，自然就达到“神”的境界了。张载所谓的“神”，地位相当高，几乎与“天”相同。现实中有些人以为凭借自己的能力就可以认识“道”，其实只是“因身发智”，只运用了源于身体的理智能力，并非真正运用了天赋的全部东西；这种认识适足以表现其“贪天功为己力”的狂妄。

张载将“神”与“天”等同起来，明确提出“不可以神属人”的看法，在古代儒家宗教思想史上，揭橥上董仲舒“屈民”、“屈君而伸天”579，注重从人格“神”角度理解“天”的传统，有重要的意义。但张载也没有刻意增加“神”的人格色彩和主宰权能，更没有涉及“神”创造世界、拯救世界的问题，至于对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，也并没有比朱熹、王夫之等说出更多的东西。张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。……天则无心无为，无所主宰，恒然如此。”580朱熹还隐约地突出“天地之心”的目的性因素，张载则很彻底地认为天“无心无为，无所主宰，恒然如此”。从这个意义上说，虽然张载将“神”提到与“天”同高的地位，但他仍然强调“天”的人道内涵，走上了后来朱熹、王夫之等人的理性道路。所以，张载对“神”的讨论，仍然不属于神学，而只是理性的儒学思想，是宋明理学产生时期一些学者对“天”的解释在理性的“道”和宗教人格“神”之间摇摆不定的表现，体现出思想转型时期一种新的形而上学（本体论）体系——宋明理学建立、形成的艰难曲折。

推崇张载的王夫之，实际上对天的看法有和张载相近处，即认为人学主要讨论人道问题，至于天道，非人道所能尽。鬼神问题可以纳入人学系统中，借助诚的修养、几的认识而达到神的精神境界，但这并不等于天道的全部。至于天道本身，天道全部，则不属于人学研究和处理范围。这种思路，是比较彻底的经验思路，有科学性。但实际上，当时科学技术还不够发达，广大的自然世界尚处于未知领域。在研究对象的范围上，划出人道之外的天道来，不讲它纳入人学研究领域，结果就会为宗教信仰至上神的存在预留空间。这种情况，和经验主义、科学主义是一致的。一旦承认经验、科学有限，则世界就存在未知领域；而这就为宗教这“总的理论、总的纲领”的想象发挥留下了余地。张载、王夫之将天理解为自然之天，猛烈抨击宗教迷信，是科学的，同时又暗中为宗教信仰留下诞生和成长的空间；这和孔孟、程朱陆王大为不同。孔孟等将天道理解为义理之天，即天理良知，而断定性与天道统一，断定此义理之天与人的本性完全统一，便如孟子，他相信尽心知性即可知天、存心养性即是事天，充满了理性的乐观情怀、人文的高度自信。孔孟和程朱陆王虽然在哲学上有形而上学的思辨性，在世界观上，过去我们认为他们是唯心主义，但在宗教哲学上，却比被称为朴素唯物主义的荀子、张载、王夫之等是更加彻底的理性主义，丝毫没有为宗教信仰的至上神留下些微空间。可见，在中国思想史上，唯物主义和唯心主义存在着分界，但这种分界，并不意味着在宗教思想史上也是如此，并不意味着古代朴素唯物主义的宗教观就完全高于同时期唯心主义的宗教观。这是需要注意的，也是值得进一步探讨的问题。

我认为，在宗教思想史上，唯心主义主要针对的是宗教信仰问题。唯心主义者研究世界和人类社会，创建哲学思想，有为人民群众提供安身立命之所、为民族国家建设共有精神家园的意图。追求不用宗教，而是用哲学来为人们提供信仰或信念，发挥哲学的宗教性能，这在人类精神文明史上是一个巨大进步。主要表现就是，用理性为信仰做论证，建立理性的信念，让信仰成为理性的信仰，逐步限制、减少以至消除信仰世界中的盲目迷信，如淫祠、谄祷，如神怪、神奸。唯心主义的历史地位，除了讨论其认识上的贡献和不足外，尤其要看它对与它同时及以前的宗教的批判、超越如何来确定。唯心主义一方面在性能上与宗教有内在关联，划不清界限，思想内容中保留了宗教残余等，另一方面，唯心主义哲学也有促进宗教学术化、信仰理性化的积极文化功能、正面历史作用，而且其积极正面的文化功能、历史作用不可替代，不可低估，如孔孟老庄宗教思想对三代宗教的扬弃，如黑格尔宗教哲学对欧洲中世纪基督教、启蒙运动宗教观的研究和扬弃等。至于历史上的唯物主义，只有到马克思时，才有质的进步。因为历史进入近代，工商业和科技有了大发展，人类认识和改造自然的能力显著增强，马克思才有条件将世界理解为自然和人的辩证统一体和历史实践过程，进而又将此统一体理解为在人类社会实践基础上自然和规律、自由的统一，从而也将科学的唯物主义和人学的唯物主义有机统一起来，真正克服和消除历史上朴素唯物主义宗教观暗中为宗教信仰预留空间的弱点。

其次，在中国古代，与缺乏系统的“至上神”观念相应，没有建立起在信仰上全面统一、独一无二的宗教系统，事实上，延续至今，中国社会始终是各种宗教并存，多元并进。中国既有朴素的原始宗教、民间宗教，也有相对精致的宗教，如土生土长的道教、外来的但发生了中国化的佛教，以及外来的但还没有完全完成中国化任务的伊斯兰教、基督宗教等，还有缺乏宗教外壳，但起着宗教作用的儒学。它们为中国古代文明的进步，都做出了自己的积极贡献。

值得一提的是，古代中国各个宗教之间没有发生过宗教战争。尽管有些思想分歧和斗争，但各个宗教组织之间的关系，可以说是和平共存，友好相处。信仰某一宗教的人劝说其他宗教信众改信的情况很少出现。各个宗教的信众通常具备某种宽容心态，不排斥异己；某一教徒有可能具备多重宗教身份，比如同时接受儒、释、道三教思想传统等。各宗教思想之间互相影响，取长补短，就像各种学术思想“百家争鸣”那样自然，宗教思想之间的“合一”甚至可以成为思想潮流。在民间，一座寺庙里可能并排坐着儒、释、道三教的神像，共同接受信徒顶礼膜拜。正如季羡林先生所说：

“佛教庙里有时有道教的神，反之亦然。而且佛道两种庙里有时竟会出现一个孔子、一个关圣帝君文武二圣人。在过去，有钱的阔人家里办大出丧，既请和尚念经，也请道士，各唱各的调，各吹各的号，一团和气，处之泰然。”581

不同宗教之间的关系能够宽容、和平到这个程度，在欧美和中东宗教文化里是不可想象的。现代世界提倡不同宗教之间的对话（inter-religious dialogue），即信仰不同宗教的人士之间展开对话，特别提倡内在的宗教对话（intra-religious dialogue），即在一个人内心里不同宗教文化的交流对话。582中国宗教长期多元并存的局面，可以为不同宗教之间的对话提供自己的历史经验，也可以为现在的宗教对话提供不可多得的良好土壤和环境。

从中国古代思想历史背景看，之所以如此，和儒家思想的盛行并占据主导地位不无关系。在学习和信仰的关系上，儒家重视学习，将信仰只是看成学习的收获，而不是反过来，像基督教神学那样，主张先信仰，后学习，将学习建立在信仰基础上。既然是学习，是理性认识活动，那么，自然、社会、人生、文化，无不是学习的对象和内容，知物、知人、知文化、知天道等，都是学习活动。一种宗教人士面对另一宗教教义，不是唯我独尊，将它看成异端邪说，而是在好奇心驱使下，抱着了解、学习的态度接近它，研究它，求证以后再信仰。在儒家的信仰世界里，始终高扬着理性的主旋律。在这个意义上说，各个宗教，各种信仰，都可以在这种学习型文化土壤里生存、发展，但要中国化、理性化。与此相应，在各个宗教关系的看法上，儒家创始人孔子提出的“和而不同”583观念，儒家四书之一的《中庸》提出的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”584的观念，儒家十三经之首的《周易·系辞传》提出的“天下同归而殊途，百虑而一致”585的观念，都对抑制信仰独断和独尊、形成宗教宽容心态发挥了十分重要的作用。

其三，在宗教与社会政治的关系方面，中国古代宗教没有发展成为国教，宗教的地位低于政治，教权从属于政治上的皇权，没有出现像西方中世纪那样的“黑暗”时代。从主要方面看，没有产生独立于世俗社会的教团组织，宗教组织与社会宗法组织紧密结合在一起，宗、祝、卜、史等生活在社会宗法组织中，在祭祀活动中充当司仪，只是天子、政府官员、族长等主祭的助手，他们的教权受着君权与族权的支配。在中国古代宗教教派关系方面，之所以没有大规模的教派冲突，没有宗教战争，多为和平相处，多派共存，从中国古代社会历史背景看，君权和族权分别从政治和社会两个方面制约着中国古代宗教教权的运用和发挥，是重要原因之一。