上面，我们以历史的批判性为着眼点，对周易史观与福柯系谱学之间的相似之处做出了理论的分析。其实，对周易史观更为全面深入的分析将使我们发现，周易史观与福柯系谱学之间不仅存在着相似性的同，而且亦存在着非相似性的异。而唯有既把握到其与福柯系谱学的同，又注意到其与福柯系谱学的异，我们才能对周易史观给予真正入室操戈的分析，并最终彻悟到周易史观其“广大悉备”且“易其至矣乎”的要谛。

　　概而言之，这种异表现为，同为历史的批判理论，同为对历史规范性思维的消解，然却与福柯的系谱学不同，周易不仅讲“破”而且同时讲“立”，不仅讲“解构”而且同时讲“建构”。也就是说，一方面，周易提出“为道屡迁”，“不可为典要”而坚持“天命靡常”；另一方面，周易又提出“旁行而不流”（《系辞传上》），提出“初率其辞，而揆其方，既有典常”（《系辞传下》）而坚持“天秩有序”。故易学乃是一种既尊“变易”又尚“不易”的学说，或正如王夫之在其《周易内传》里所言，易道虽“无可循之序”，但与此同时却为我们呈现出“有大成之序”。

　　因此，周易之于“象其物宜”的形而下的象、器的强调，并不意味着其之于无可执为成象的形而上的辞、道的否定；周易之于事物之“兼两”的复杂性强调，并不意味着其无视天下“殊途而同归”，“百虑而一致”的同一性的存在；周易之于生命易逝的“感之速”强调，并不意味着其导致生命常青的“恒之久”在其视域中的阙失。这一切，不仅决定了周易史观始终在历史的史与经、分与统、断与续之间保持着一种辨证的张力，从而以一种更为完整的历史而使历史学说之成为真正的可能，而且决定了周易史观其实与福柯系谱学的历史观形似而神异、貌合而神离，以至于可以说，周易史观与其说是“福柯式的”，不如说足更像“德留兹式的”。恰如德留兹学说中核心概念“褶子”所喻明的那样，它体现了外在化与内在化、解域化与建域化以及断裂性与连续性之间的一种错落有致的统一。

　　究其底里，这种更为辨证的历史观之所以可能，恰恰在于周易从一种更为自觉也更为彻底的现象学精神出发，通过向一种本体论化的身体、一种本体论化的身体的男女两性的回归，把历史看作是人类家族不断生成、孪乳、繁衍的历史，把历史的发生与人类家族的发生、把历史的史实分析与人类家族的生命血缘的分析彻底打并归一，从而使周易史观的推出，实际上标志着一种名副其实的真正的家系学也即系谱学的理论的确立。

　　周易理论实为人类家族的生命血缘分析的家系学或系谱学的理论，这一点最明显的可见之于周易《说卦传》中的论述：

　　乾天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。

　　在这里，作者对易经卦象象征的分析虽有削足适履、对号入座之嫌疑，然从根本精神上来说却深契周易的家系学思想之真谛。这种真谛即：周易以一种“近取诸身”的方式，不仅把世界的体系还原为经由男女婚配而联姻的家族体系，而且把世界的生成还原为经由男女婚配而繁衍的家族之树的生成。该家族始于男女（“乾坤”），终于“未济”，从而其表现为一种世代相生的和永远开放的历史过程。这样，周易中所描述的世界实际上乃是一种家族化的世界，周易中所展开的历史实际上乃是一种家族化的历史。家族的世界实对应于中国古代的宗法社会，家族的历史实对应于中国古代家族兴衰、易姓改朝的历史，故正如中国古代史与家族史须臾不可分离一样，作为中国古代经史高度统一的产物，被尊为中国古代群经之首的易经其实质是家系学的，也即系谱学的。

　　作为一种尚未异化的原生态的生命形态，家无疑是人类社会自组织系统中的典范。这是由于，唯有在家的生命形态里，生命自身的规律才能真正取代威权君主颁布的规律；唯有在家的生命形态里，生命才能自己规定自己而非借助他律规定自己；从而也唯有在家的生命形态里，生命的自然与必然、解构与建构、个性与整体、正反馈与负反馈，也即“生”与“命”才能由其对立回归于其原初的互译的统一。故惟有家的秩序才是一种堪称“大序无序”的历史真正之序，惟有家系学的分析，才有可能从其根本和源头上为我们揭示似乎永难破解的人类历史生成演变图式之谜。无怪乎儒家返本追源地大讲“治国自齐家始”，也无怪乎老子振振有词地推出所谓的“无为而治”，因为无论儒家还是道家其治论都是以西周的家国合一的社会历史形态为其坚实依据。而福柯历史观的真正误区，恰恰在于其系谱学重蹈传统西方哲学“无家性”的覆辙，而最终错失了对系谱学所固有的家本质的洞悉。这不仅使福柯的系谱学与中国古代的系谱：学理论判若两途，并非一种名副其实的家系学（系谱学）理论，而且尤为不可原谅的是，使其所谓的系谱学实际上既无“系”又无“谱”，使其对历史规范性思维的非历史性的批判，最终顾此失彼地以流遁失守的历史虚无主义为其结局。故和其所批判的前辈一样，在历史哲学的思考上福柯依然没有摆脱“要么全部，要么全不”这一法国式思维的悲剧。

　　因此，一旦我们把系谱学界定为一种之于家及家族的生命发生的学说，我们就会发现，不是福柯的学说而是中国古代周易的学说乃代表了系谱学真正的真理。这意味着，对传统历史哲学的批判不仅要求我们走向福柯，而且还要求我们进而从福柯回归到周易；这意味着，在人类呼唤着一种全新的历史哲学的后现代的今天，周易古老的系谱学思想将是这一全新的哲学再建的极其重要、不可或缺的思想资源。

　　那么，什么是周易的系谱学?这种我们所谓的严格意义上的系谱学较之中西传统的历史哲学有哪些突出的特点?为了解决这一问题，下面，我们将再次从王夫之的历史哲学入手对此给予阐发和回答，因为王夫之的历史哲学实际上既精心治易又以史为归，其乃是对看似变幻莫测的周易系谱学真实面目的真正洞揭，并在中国哲学史上代表了周易史观理论研究的最高成果。按王夫之的解读，这种周易的系谱学史观可以被概括出以下几个特点。

　　首先，以族类为本。以族类为历史的本体乃王夫之历史哲学最为突出的理论特色，而该理论特色实得益于周易的学说，是援易入史的必然结果。正如周易把历史视为是身体一两性一家族这一人类族类不断生成的历史一样，在王夫之的历史观里，这种家族化的族类亦被置于其无上的地位。故王夫之提出“仁莫切于笃其类”、“仁以厚其类而不私其权”（《尚书引义》卷五），提出“非我类者不入我伦，岂特其政之虐我哉” （《春秋世论卷五·昭公九》），“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉”（《黄书·后序》），提出“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”（《黄书·原极第一》）。同时，也正是从这种“自畛其类”的族类本体出发，王夫子说蚂蚁尚能保护族类而不受其他虫类的侵犯，人类的君主却为什么做不到这一点?他说一姓王朝的易替更换无足挂齿，而至为为祸惨烈的是整个族类的家和原则被他者所夷灭，此即王夫之为我们推出的所谓的“可禅可继可革而不可使夷类间之”之说。

　　因此，王夫之所谓“依人以为则”、“依人而建极”中的“人”，实际上既非西方的那种原子式的个人，也非是后儒所鼓倡的先验论意义上的那种一成不变的“人”，而是大易生成论意义上的“人”，即基于家性和不断放大、绵延及生生不息的人之族类。这也意味着，被后人冠以偏激的“民族主义者”这一对王夫之的称谓颇值得商榷。这是因为，一种生成论的人类主义乃是一种王夫之所谓的“天亲合一”论的人类主义，而这种人类主义决定了其所谓的民族不失为一种普世主义的民族，故王夫之的学说与其说是鼓吹一种囿于一姓一族的民族主义，不如说其民族主义最终是以普遍的“民族问性”为指向。这是因为，一种生成论的人类主义乃是一种“以仁释人”的人类主义，而这种人类主义决定了那些迷恋武力、嗜血成性者既不人我伦亦非我类，故王夫之所谓的“华夷之辨”与其说是在强调“非我族类，其心必异”，不如说实际上是为了申明何为“人禽之辨”，并从形式上的民族向实质上的人性和“生人之道”的回归。因此，王夫之心目中的理想的族类，既不同于古印度婆罗门教流于“无记”的所谓纯血统的“种姓”，又不同于今日业已沦为政治意识工具和新型权力话语符号的原教旨化的“民族”，而是与种种“想象的共同体”迥异的，作为原生态的“生命共同体”的人的亲身和家性的大化生命本身，其日新而富有而不可以一姓一族执之。明乎此，我们就不难理解为什么王夫之不仅有“陋宋”还有“孤秦”之说，也即其认为秦以来华族大一统未必值得称道，原因在于它“胶胶然固天下揽握”而使轩辕所肇始的“家法沦坠”（《黄书·古仪第二》）。明乎此，我们就不难理解为什么王夫之坚持“华夷之辨”从来不是绝对而是相对的，原因在于“中国之文，乍明乍灭”，不仅夷可以出夷人华，而且华同样也可以出华入夷，乃至可以“蔑不兽矣”地退化为所谓的“植立之兽”（《思问录·外篇》）。

　　其次，以生命对话为归。正如王夫之所说，“男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传卷六上·系辞下传第五章》），中国哲学的阴阳的概念不过是男女的别称，故周易所谓“阴阳合德”并非是抽象的阴阳两种元素的结合，而是身体语言的男女两性的结合，是生命本身的对话。正是经此对话，不仅使身体向家化的人类族类生成，而且同时以一种以其自然适成其必然的方式使该生成过程成为一种有机的自组织系统，其既无序又成一定之序，既动态发展又维持着一定的平衡，故阴阳男女相生之“几”也恰恰为族类生命生成机制之“制”，其虽生生不测但却有着自足自洽的依据。此即王夫之所谓的“循环无尽之理”，所谓的“盛为生，衰为杀。盛衰者偶也，生杀者互相养者也”，以及“类以相续为蕃衍。……其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”（《周易外传卷四·未济》）这一大易之道。也就是说，王夫之认为族类的生成和演变，恰如男女两性之阴阳互补、男女两性之相映成趣一样，实际上呈现出一种其盛衰、消长、增逝之间的“相偶”、“相值”、“相均”这一生命对话的态势和机理。这样，在王夫之的历史哲学里，由于援易入史，其不仅把历史视为是族类自身生命的发生史，而且坚持“类相似相续而成乎其章”，而使历史由上帝掷骰子的游戏而最终成为有章可循的东西，使历史学由“不识不知，顺帝之则”的神秘的启示一变为身体语言的真理，即以一种全新的说的方式为我们说出了历史中似乎不可说的东西。

　　因此，也正是从生命对话的自组织性质出发，王夫之实际上为我们推出了一种具有循环论性质的历史观。故王夫之提出“治乱循环，一阴阳动静之几也” （《思问录·外篇》），提出“是故合极而乱，乱极而离，离极而又合，合而后圣人作焉”（《黄书·离合第七》），“故立国之道，匪见衰者无盛，匪见盛者无衰”（《春秋世论卷一·庄公》），“国政之因革，一张一弛而已。风俗之变迁，一质一文而已”（《读通鉴论卷十·三国》）。这实际上就决定了王夫之的历史观，其既不同于原儒所坚持的那种泥古不化的复古主义的历史观，又不同于今人的所解读的那种线性和积累式进步的渐进主义的历史观，也即绝对的进步主义的历史观。不同于前者是因为王夫之认为其有见于天（天理）而无见于人（人事），而不同于后者是因为王夫之认为其有见于人（人事）而无见于天（天理）：“夫人事之渐而后成，势也，非理也。天理之足，无其渐也。理盛而势亦莫之御也。易参天人而尽其理，变化不测，而固有本矣。奚待于渐以为本未也?如其渐，则泽渐变为火，山渐变为水乎”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）。故在他看来，无论是复古主义还是进步主义都不失为对历史的误读，其都是对“参天人而尽其理”的大易之道的背离。我们看到，也正是基于这种循环论的历史观，使王夫之历史哲学极大地凸显了人类历史中往复和曲折的性质。故其一方面坚持人类历史“世愈降，物愈备” （《读通鉴论卷十九·隋文帝》）、“风教日趋于画一，而民生之困亦以少衰”（《读通鉴论卷二十·唐太宗》），另一方面又指出“春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫”（《春秋世论·昭公》），遂有所谓的“孤秦陋宋”这一中国史判的推出。同时，也正是基于这种循环论的历史观，使王夫之的历史哲学对历史易穷则变、否极泰来的必然趋势充满信心，不是自怨自艾于“生于末世运偏消”，而是坚信历史“岂有积重难返之势”（《周易外传卷四·未济》），力辟释氏所谓：“劫之将坏，有水灾焉，有火灾焉”这一世纪末的在劫难逃。然而，必须指出的是，王夫之的这种循环论的历史观乃是一种生成论的循环论，而非诸如邹衍的“五德终始”、董仲舒的“三统往复”那种传统先验主义的轮回论。其区别在于，如果说后者是他组织的、闭系统的和前定的循环论的话，那么前者则是自组织的、开系统的和随机的循环论，作为一种“循环无尽之理”，其既坚持历史的周而复始的性质，又坚持历史之树常绿，历史不可以以完全复制的方式重演。其道理正如我们在一个家族的父子相继关系里看到的那样，一方面子代永远不能改变之于父代“家族相似”的宿命，另一方面，这种“家族相似”并不意味着子代是对父代的酷肖和重复，故在这里不仅子优于父的“进步”论可以休矣，而且父优于子的“复辟”说亦为不经之谈，取而代之的将是遗传与变异相统一的生命学的真理。无疑，这种生命学的真理既是对人类历史复古和进步二律背反之谜的真正破译，同时，又可以作为理解历史的常与变互译关系的坚实依据。这就为我们理所当然地推出了王夫之周易历史观的第三个特点。

　　其三，于变求常，以常应变。注重历史的生成变易无疑是王夫之历史哲学的最为突出的特点。但是这不意味着王夫之由此忽视了恒常性在历史中的重要地位，而使其历史观流于一种近乎释氏的“无常”的历史观。相反，由于把历史视为是人类族类的生成史，由于把历史视为是一种真正的家世史，这使王夫之在中国哲学史上第一次洞若观火地既注意到历史的变异的新质，又注意到历史的遗传的基因，既注意到历史的以子易父的“革”。又注意到历史的世代相袭的“继”。由是王夫之提出，“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》），其认为历史的万变并不意味着否定始终一如的“相续”之常理的存在。然而，王夫之所坚持的这种“常”并非是一种不变之常而是变中之常，如果说前者是一种思执的独白话语之常的话，那么后者则为一种生命的对话话语之常。故对于王夫之来说，这种变中之常恰以家族谱系为原型，恰存在于以异求继的家族传承里，其谓“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉!父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。天之聪明则无极矣，天之明威无常矣。从其无极而步趋之，是夸父之逐日，徒劳速敝也。从其无常而步趋之，是刻舷之求剑，帽不知其已移也” （《尚书引义·皋陶谟》）。在这里，他认为正如子继父志并非意味着子对父的亦步亦趋一样，我们对道的遵循亦不可刻舟以求剑，而应顺变为则，以变求其不变。

　　因此，我们看到，也正是基于这种对常与变关系的深刻的理解，使王夫之学说的推出实际上代表着历史哲学中的变与常之坚执二元的真正和解。故王夫之提出“常一以变万，变万而常未改一”（《周易外传卷七·说卦传》），提出“时函变而道皆常，变而不失其常”（同上，杂卦传）提出“圣人于常治变，于变有常”（同上，卷六，系辞下传第七章）。同时，也正是基于这种对常与变关系的深刻的理解，一方面使王夫之在历史观中坚持于变求常，此即所谓的“天下亦变矣，所以变者亦常矣，相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”（同上，卷四，震），所谓的“以死以生，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符”（同上，卷七，杂卦传）；另一方面又使王夫之在历史观中坚持以常应变，此即所谓的防止有“非常之变”：“变而不失其常谓之常，变而失其常，非常矣”（同上，卷六，系辞下传第十章），所谓的“奉常以处变”原则的推出：“时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一”（同上，卷七，杂卦传）。这一切，使王夫之既以“自当参变”、“锐而处先”为己任，又反对随波逐流于“非常之变”，而为“旦秦暮楚”、“蝇飞蝶惊”式的“无恒之人”；使王夫之既主张“时者，圣人所不能违也”的“与时偕行”，又强调“试天地之化，皆我时也”（同上），极大地突出了时的自身主体性而把“太上治时”提到了议事日程。而王夫之的一生，面对“天崩地裂”、“海徙山移”的中国历史的惊天巨变，以船山的“顽石”自励自勉，虽出入险阻但却处变不惊，虽不遑宁处但却不改初衷，虽抱穷独处却可以自淑，恰恰可看作是以自己的生命为“变万而常未改一”的易学精神所做出了的最好的注释和佐证。它也为我们表明，“苟非其人，道不虚行”，不仅王夫之为我们解读出周易的至为神圣的文本，而且与此同时周易也为我们解读出王夫之永远不朽的精神。换言之，真正的易道是“道不远人”的，它就即身而道在地体现在人类族类与大化同流的血缘血脉里，它就反求诸身地体现在我们每一个珍视和尊重自己的生命的人的锲而不舍的生命之中。

　　综上所述，随着一种周易系谱学思想的引入，随着由之而使历史哲学中的本末、治乱、变常关系得以厘清，在王夫之的学说里，我们看到了一种中国古人“通古今之变”的历史学理想之实现的真正的可能。在王夫之所阐明的周易史观里，历史已不复为非理性的“乱哄哄你方唱罢我登场”的舞台，而成为所谓的“物无妄然，必有其理”的领域。然而，此处的“理”已并非那种历史因果论的或历史目的论的“理”，而是一种历史系谱学的也即家系学的“理”。这同时也决定了一种别具一格的中国式的历史哲学方法论的推出：如果说前者是从历史事件的趋同性出发，以分析或综合为其历史哲学方法论的不二法门的话，那么后者则从历史发生的“家族的类似性”出发，以家族族类的“类推”为其历史哲学的方法论指归。

　　这种“类推”也即周易所谓的“族类辨物”，所谓的“取象比类”，所谓的“于稽其类”，所谓的“触类而长之”，也即王夫之所谓的“万变之理，相类相续而成乎其章” （《周易外传卷五·系辞上传第一章》）。正如王夫之此处所指出的那样，历史的发展由于其相类才成乎其相续，并最终成乎其可循之章。这意味着，“知则明通而类，愚则端悫而法”（《荀子·不苟》），对历史发展规律的把握不是要求我们从“绝对的同一”的本质法则出发，而是从“差异的会通”的族类类型出发。这意味着，维特根斯坦的“家族类似”的语用学方法对历史哲学同样成立。按维特根斯坦，这种“家族类似”即：首先，家族成员具有类似性（有体形上，有气质上，有步态上，有肤色上的等）；其次，其间没有一特性可称为本质，没有一种大家无一例外必须遵守的共同性；最终，只能举例，不能定义，即对家族成员的类似性只能以一种“要看而不能想”的方式，即通过直接而具体的类比性体验给予把握。同理，在家族化的人类历史中，其不同的历史事件亦具有类似性，这种类似性亦不能通过抽象的本质给予把握，亦只能诉诸这种直接而具体的类比性体验。这就导致了王夫之基于“人情有所必近”的所谓“情理”，主张“设身易地以求其实”这一中国特有的史学方法论的推出：

　　设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。（《读通鉴论卷末·序论四》）

　　对于王夫之来说，这种设身处地的类比性体验不仅可以使我们对千年雄史了然于胸，不仅可以使我们“断万世之大经”而对历史成败得失得以体认，而且它同时也是一种“以身任天下”、“参万岁而一成纯”而实现今人与古人的“一体之仁”的过程。在这里，历史之学已不再是“记载徒繁”的编纂述事之学，已不再是“闻见虽多，辨证虽详”却不失为程子所讥的“玩物丧志”的问闻伎俩，而是知行合一地成为参与人类族类历史性生成的一种伦理实践活动，其最终与能近取譬、由己推人的儒家的“恕道”完全一脉相通一气呵成了。在这里，对历史的解释已既不再是“我注六经”式的古人中心，也不再是“六经注我”式的今人中心，而是从古人今人的各自的思的独白走向二者之问的身体的生命的对话，并最终走向会通古今的所谓的“惟在一心”的“一心”。关于这种“一心”，王夫之曾以如诗般的语言写道：

　　杜陵有句云：“吾宗秀孙子，质朴古人风。”世何有今古，此心一定，羲皇怀葛，凝目即在。明珠良玉，万年不改其光辉。民动如烟，我静如镜，空花夺目，惊波荡魄，一眼觑破，置身岂在三季下哉!（《薑斋文集卷四·尺牍十首》）

　　这不正表明，一旦我们会通古今，我们的生命就会如同明珠良玉一样地发出万年不改的熠熠光辉?这不正表明，我们中国古人其精神慧命其终极关怀，最终不是以超历史的天国而是以充满了大易精神的历史为归吗?