我们现在讨论法家的“法治”理论。众所周知，法家的法治理论烂熟于韩子，而韩子法治理论实又是熔商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”于一炉的法、术、势三位一体系统化的集总。下面，我们试就这三方面的内容一一予以论述。

　　（一） “法”

　　韩子的法的思想近宗商鞅，但亦可在理沦上追溯到荀子。

　　正如我们已经指出的那样，对于中国古代礼治学说的真正确立来说，荀子的理论建树是值得大书一笔的。荀子从人能“群”但同时又有“分”这一人类学的基本事实出发，对礼的存在根据予以了坚实的社会学的论证。在其学说里，礼作为“群居和一之道”而被视为“治辨之极”、“强固之本”、“威行之道”、“功名之总”乃至“人道之极”，“莫径由礼”实际成为荀子的社会治的理论的最终结论。但是，另一方面，若仔细加以体味，荀子的礼的思想与以孔孟为代表的古代儒家正统的礼的思想却又不啻貌合神离、毫厘千里。其区别主要表现为；儒家把礼视为先天的性的“端绪”，而荀子则把礼视为后天的“化性起伪”的人之“伪”；儒家强调礼的实质是“恻隐之心”的“仁”而使其从属于内在的心理，而荀子则强调礼的实质是“不以规矩不能成方圆”的外在之“纲纪”。因此，荀子学说尽管以“隆礼”自居，但是他的所谓的“礼”已不是严格意义上的儒家的礼了。而是与那种晚出的为法家所强调的“法”相去无几了。这种“礼表法里”也说明了荀子为什么把礼称为“法之大分”而在其学说中经常礼、法并称，也说明了为什么荀子在治国方针上已从传统儒家的一元的“泛礼治主义”退而走向礼与法“分而治之”的二元论：

　　礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷（zhū yuān）衣冕，诸侯玄（gǔn）裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事；使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时藏余，谓之称数（《荀子·富国》）。

　　也就是说，用礼乐来调节士以上的人的“位”、“禄”、“用”而使其适当，同时又用法律来制定众庶、百姓的“事”和“利”而使其衣食用收支相等。显然，礼治之于荀子已不再是普遍的万能的，它仅仅适用于士以上的阶层，而“治民”则非法莫属了。我们看到，如果说荀子在这里还为礼治保留一席之地的话，那么，殆至韩子，礼则彻底被视为无用的东西，而要在治的领域彻底“一制度”地唯法听命、唯法是从了。

　　关于法，韩子写道：

　　法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也（《韩非子·难三》）。

　　在这里，韩子指出法不同于那种实际上源于民俗的、非成文的“无法之法”的礼，而是一种出自统治者意志的、由统治者所制定和明确颁布的文件形式。另外他还指出：

　　法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也（《韩非子·定法》）。

　　这些话表明，法是以赏罚“所操以治事”的，故韩子认为法治的核心实质上就是严格执行赏罚制度。因此，他主张“赏厚而信，刑而必”，其学说中的所谓“法不阿贵”（《韩非子·有度》）、所谓“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）、所谓“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫敢犯也”（《韩非子·内储说上七术》）都无不是这一思想的申明。

　　显然，韩子这种赏信罚必的思想不过是对商鞅的法治思想的袭取和继承。然而二者不同的是，如果说商鞅的“法”仅仅还停留在一种狭义的政治学的范畴和概念的话，那么韩子则通过“解老”，使“是非之纪”等同于“万物之始”，使“明主之道”看齐于“自然之道”，从而赋予法以“普遍理性”的属性而与宇宙本体的“道”为一。故韩子以老子之徒自居而洋洋洒洒地写道：

　　古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生于道法，而不出乎爱恶……（《韩非子·大体》）。

　　法在这里已不再是囿于一隅的所谓君主之“治术”，而成为“守成理，因自然”的“道法”之“大体”。这不仅标志着一种“实在法”向“自然法”的过渡以及中国古代法的思想趋于成熟，而且还表明法已经取得了与传统的“天之经，地之义”的礼可以分庭抗礼乃至取而代之的地位。故在韩子的学说里，其对法的“立”与对礼的“破”是密切相联系的，而其对传统礼治思想的批判态度之决绝、思想之彻底、锋芒之犀利，则使一切法家前辈望尘所莫及。

　　若加以概括，韩子的这种破与立体现在以下几个方面：

　　其一，关于“自律”与“他律”。儒家认为，礼作为一种“内治”形式，它实际上是与自我完善、自我约束的道德“应该”有关的。与那种完全求助于外在强制性规范的刑政的法相比，它有着自身无可比拟的优点。故孔子对勘礼法后写道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。但是对于韩子来说，人性本恶而非善，故要使人弃恶从善，那么外在的规范的使用则完全不可避免。关于这种外在规范的作用，他这样写道：

　　释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立（《韩非子·用人》）。

　　从“去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”推出没有自圆之轮，从“废尺寸而差短长，王尔不能半中”推出没有自合之材，进而从“释法术而任心治，尧不能正一国”推出没有“自善之民”。这样，儒家所谓的道德自我完善自我约束的学说显然就成了欺世之谈，而“不随适然之善，而行必然之道”就成了韩子政治学说的理所当然的结论：

　　夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也?隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭，良工弗贵也。何则?乘车非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则?国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道（《韩非子·显学》）。

　　其二，关于“情”与“力”。儒家的礼治是以“情感原则”为核心的。不仅礼本身是一种“称情而立文”的形式，而且礼治的实质是基于“亲亲”和“报本返始”的一种亲情政治。故儒家曰“克己复礼为仁”，又曰“仁者爱人”。在儒家看来，所谓政治不过是君主的仁爱之心向社会的移情和推扩。然而韩子认为：“祸福生乎道法，而不出乎爱恶”（《韩非子·大体》），“爱多者法不立，威寡者则下侵上”（《韩非子·内储说上七术》）。在其看来，爱是无用的别称，爱是政治的坟墓，故不是温柔敦厚的情爱，而是冷峻无情的法力、刑威才是实现治的唯一可靠的途径。韩子以教子为例写道：

　　今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改；州部之吏，操官兵，推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣（《韩非子·五蠹》）。

　　慈母之于弱子也，爱不可为前，然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死，慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也（《韩非子·八说》）。

　　治家是如此，治国更是如此。在君主持国方面，韩子把“主威”列入君主之“八法”，而对爱的鼓吹和滥用则被视为是亡国误民的“劝饭之说”：

　　母不能以爱存家，君安能以爱持国?明主者通于富强，则可以得欲矣。故谨于听治，富强之法也。明其法禁，察其谋计：法明则内无变乱之患，计得则外无死虏之祸。故存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与；心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功；憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。不能具美食而劝饿人饭，不为能活饿者也；不能辟草生粟而劝贷施赏赐，不为能富民者也。今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。劝饭之说，明主不受也（《韩非子·八说》）。

　　因此，韩子主张“用法之相忍，而弃仁人之相怜”（《韩非子·六反》），提出“民以法禁，不以廉止，父母积爱而令穷，吏用威严而民听从”、“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷”（同上）。在韩子的学说里，老子的“大仁不仁”不啻已成为其实现社会之治的不二法门。

　　其三，关于“文”与“用”。如先前所述，礼作为一种“有意味的形式”实际上是与“文”不可分割，故“尚文反朴”已成为儒家礼的学说的一大特色。《易》曰：“观乎人文，以化成天下”，孔子称：“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。因此，对于儒家来说，“文”毋宁已成为人的社会存在的本质规定，而其所谓的“礼治”不外乎就是以礼乐诗书为教的“文化”。我们看到，与此相反，韩子从实证主义和实用主义立扬出发，不仅把“情”视为与法格格不入的东西，而且亦把“文”视为实现法治的绊羁。故反对“滥于文丽而不顾其功”已成为其学说的一大主题。请看：

　　昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖犊矣，未可谓善鬻珠也（《韩非子·外储说左上》）。

　　秦伯嫁女反而嫁妾，郑人鬻珠反而卖椟，这种事与愿违，不正表明“尚文”之于人是一种有害无益的东西吗？把这种反对尚文的思想引申到政治领域，就形成韩子对礼仪形式的激进的否定：

　　礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之?和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。故曰：“礼薄也”。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相贵之分，能毋争乎?故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎!”（《韩非子·解老》）

　　因此，礼被韩子不仅视为是“情恶”、“质衰”的体现，而且乃至被视为“乱之首”。故要拨乱反正，就必须“息文学而明法度”（《韩非子·八说》），即从儒家的礼乐诗书的软化回到法家的赏劝罚禁的严刑峻法。因为对于韩子来说，政治从来就非儒家所幻想的艺术的象牙塔而是为力和利所左右的国度，故法的铁律就是最有效的教育，而君主的酷吏则是最称职的老师。9

　　这无疑宣告了中国古代人文主义政治传统的寿终正寝，同时预示着“实用主义”已开始在中国政治舞台上捷足先登了。

　　（二） “术”

　　“术”是韩子法治理论的一个重要组成部分。“术”即“治术”，也即政治之方法、手段、策略。就此而言，它与法同旨，故韩子的著作中经常法术并称。但另一方面，法之为法、术之为术同时亦表明二者有其各自不同的规定。韩子曰：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也”（《韩非子·难三》）。这些话表明，术于法的区别在于：其一就形式而言，“法莫如显”，法是公开的，有明文公布的东西；而“术不欲见”，术是秘密的，藏之于胸中的东西。故《韩非子》有“内储”、“外储”之说，太田方曰：“储，偫（zhì）也。”《前汉·扬雄》注：“有储蓄以待所用也”。因而韩子所谓的术不外乎就是人主之“储法”。其二就对象而言，法主要是官府之于百姓的一种东西，为“臣之所师”；术则为君主之于群臣的一种东西，而为“人主之所执”。易言之，术即驭臣之术，它是君主考核、赏罚、任免各级官吏的手段和尺度。

　　对于韩子来说，术作为“帝王之具”而与政治生死攸关，其存在与否关系着政权的存亡，国家的治乱。韩子说，“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》）。而深究之，之所以“明主治吏不治民”，就在于吏作为君与民的中介，君主之治民其实是通过吏来执行和完成的，故“治吏”即为“治民”。因此在韩子的学说里，不仅“治民”之“法”，而且“治吏”之“术”都是君主不可偏废的东西。所以韩子在回答申不害的术，公孙鞅的法“孰急于国”这一问题时写曰：

　　是不可程也。人不食十曰则死，大寒之隆，不衣亦死。则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也（《韩非子·定法》）。

　　在韩子看来，术所以被视为不可缺少的帝王之具，这不仅是由于术所独具的重要的政治功能所决定的，而且亦可以由现实政治的成败利钝所引出的教训为证的：

　　公孙鞅之治秦也；设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩魏。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰候越韩魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故贼胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资，故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也（《韩非子·定法》）。

　　因此，韩子从秦的“战胜则大臣尊，益地则私封立”这一“为他人作嫁衣裳”的历史教训中得出，正如我们不可“徒术而无法”一样，我们亦不可“徒法而无术”。那么，韩子所强调的术本身又有哪些内容呢?翻开韩子的著子，我们看到，其关于术的内容的论述是极为丰富和名目繁多的。例如，在《内储说上七术》篇中就列有“七术”：“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事”。但是概而言之，韩子所谓的术其精神与法别无二致，实不外乎赏罚之“二柄”：

　　明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓荆、德?曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。故世之奸臣则不然：所恶则能得之其主而罪之，所爱则能得之其主而赏之。今人主非使赏罚之威利出于己也听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也。夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。……故劫杀壅蔽之主，非失刑德而使臣用之，而不危亡者，则未尝有也（《韩非子·二柄》）。

　　既然诛罚和庆赏被视为“明主之所导制其臣”之柄，那么，韩子认为，君主之术所要作的实际上不外乎就是所谓的“审合刑名”。故韩子写道：

　　人主将欲禁奸，则审合刑名；刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事。专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。昔者韩昭候醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者?”左右对曰“典冠”。君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣（《韩非子·二柄》）。

　　显然，韩子这里的所谓“刑名之术”不过是君主审核臣下是否“功当其事，事当其言”而据以赏罚之术。这里的“名”除臣下之言论外，还包括臣下之名位、职守。因此，“审合刑名”不仅要求臣下不能“陈言而不当”，而且要求臣下不能“越官而有功”，“不当则罪”，“越官则死”。这样，就不仅保证了臣下言行不二而不能以言惑君，而且亦保证了臣下克尽职守而不能朋党比周了。

　　这是一种经验主义和实证主义的治术，实际上它不过是韩子的重“参验”的哲学思想在政治路线上的体现。它要求我们对臣下的考核不是以儒家所强调的道德伦理观念为尺度，而是“循名而责实”以实际行为和功过为基础。故韩子提出：循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸刼弒臣》），“不听其言也则无术者不知，不任其身也则不肖者不知；听其言而求其当，任其身而责其功，则无术不肖者穷矣”（《韩非子·六反》），“观容服、听辞言，仲尼不能必士；试之有职，课其功能，则庸人不疑于愚智”（《韩非子·显学》）。因而在其术的学说里，韩子不仅把“观听不参则诚不闻”的“众端参观”列为“七术”之首，而且还提出“一一而听之”之术以反对“滥竽充数”：

　　齐宣王使人吹竽，必三百人。南郭处士请为王吹竽，宣王说之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。

　　一曰：韩昭候曰：“吹竽者众，吾无以知其善者”。田严对曰：“一一而听之”（《韩非子·内储说上七术》）。

　　显而易见，这种“众端参观”、这种“一一而听之”的治术毋宁可以看作是对儒家“信”的思想反拨和纠正。众所周知，儒家从“仁”出发，不仅强调我与他人之间的理解和同情，而且强调人与人之间的无欺和信任。故“信”实际已成为儒家政治学说的重要支柱和基石。例如孔子提出“主忠信”（《论语·学而》）。“信则人任焉”（《论语·阳货》），“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。但是对于韩于来说，在尔虞我诈的政治功利场上是没有“信”的栖身之处的，因而君主之治术与“信”的原则是完全格格不入的。他提出“恃势而不恃信，故东郭牙仪管仲。恃术不恃信，故浑轩非文公”《韩非子·外储说左下》、“失之数而求之信，则疑矣”（《韩非子·难三》），提出“人主之患，在于信人，信人则制于人，”以至于把信人视为世之所以有“刼君弒主”之渊薮：

　　人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而入主怠傲处其上，此世之所以有刼君弒主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。……是故明主不举不参之事，不食非常之食；远听而近视，以审内外之失；省同异之言，以知朋党之分；偶参伍之验，以责陈言之实；执后以应前，按法以治众，众端以参观（《韩非子·备内》）。

　　因此，韩子主张我们应该从儒家的“信”走向法家的“验”，即走向“审合刑名”和“因术而不慕信”。人们看到，在韩子的学说里这一思想不仅体现在君主对臣下的考核方面，而且还进一步地体现在君主对臣下的任免上。也就是说，韩子不仅要求君主“循名而责实”以杜奸，而且要求其“因任而授官”以进贤。故韩子提出：“明主使法择人，不自举也”（《韩非子·有度》），“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》），而他的闪烁着近代政治思想光辉的“内举不避亲，外举不避仇”，更是被士人广为称颂：

　　圣王明君则不然：内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之，非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。其在记曰：“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武有管、蔡”。五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者，何也?以其害国伤民，畋法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圖緤绁纏索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也，以其能，为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊（《韩非子·说疑》）。

　　这样，通过这种“见功而与赏，因能而授官”的“刑名之术”，韩子认为我们就可以显幽重明、退奸进良地实现君主对臣下之善治了，即所谓“上操度量，以割其下”，即所谓“君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《韩非子·扬权》）。

　　在韩子看来，这亦是一种“明君不自举臣，臣相进也；不自贤，功自徇也”（《韩非子·难三》），即“虚静以待令；令名自命也，令事自定也”（《韩非子·主道》）的君主“无为而治”的过程。故韩子不无志满意得地写道：

　　故曰：君无见其所欲，君见其所欲。臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异，故曰；去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。智而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因；有勇而不以怒。使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓“习常”。故曰：寂乎其无位而处，谬乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道：使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤为贤者师，不智而为智者正；臣有其劳，君有其成功。此之谓贤主之经也（《韩非子·主道》）。

　　这里的“去好去恶”、“去旧去智”不正是对超然物外的“天地之道”的写照吗?这里的“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，这里的“臣有其劳，君有其成功”不正是对坐收渔利的“狡诈的理性”的注解吗?因此，和他的法一样，韩子所鼓吹的充满经验实证精神的君主的“刑名之术”实际上最终是和超验的、绝对的宇宙的终极实体合二为一的。而中国古代社会之所以君权至高无上而历久不衰，不也正是可以从这里找到其一种说明吗?

　　（三） “势”

　　除对“法”与“术”的强调外，对“势”的倚重亦是韩子法治理论中的一极其重要的思想。

　　韩子所谓的“势”，即“权势”之“势”。故韩子著作不仅区分了“自然之势”与“人设之势”：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者。言人之所设也”（《韩非子·难势》），而且实际把这种“人设之势”归诸政治之“权重位尊”。易言之，在韩子的学说里，势即居高临下的君主的权力和地位。

　　众所周知，正如韩子的法的思想出自商鞅，术的思想源于申不害一样，其势的思想亦非自己独创，而是对另一位法家代表人物即慎到思想的师承和揭扬。在其著作中韩子引慎到论势的话曰：

　　飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能胜于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也（《韩非子·难势》）。

　　在这里，慎子以自然之龙蛇之服势，引而伸之得出政治上人物之服势。我们看到，如果说慎子这里对势的理解还停留在一种外在的联想和类比的话，那么在韩子的学说里，其以“性恶论”为依据，从趋利避害的“人情世故”出发，对势的分析和理解则不无冷静清醒地深入到一般人的社会心理内部。在其著作中，韩子曾发人深省地为我们引用了这样一则历史故事：

　　秦襄王病，百姓为之祷；病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之，曰：“非社腊之时也，奚自杀牛而祠社?”怪而问之。百姓曰：“人主病，为之祷；今病愈，杀牛塞祷”。阎遏、公孙衍说，见王拜贺曰：“过尧舜矣”。王惊曰：“何谓也?”对曰：“尧舜，其民未至为之祷也，今王病而民以牛祷，故臣窃以王为过尧舜也。”王因使人问之，何里为之，訾其里正与伍老屯二甲。阎遏、公孙衍媿不敢言。居数月，王饮酒酣乐，阎遏、公孙衍谓王曰：“前时臣窃以王为过尧舜，非直敢谀也。尧舜病，且其民未至为之祷也。今王病而民以牛祷，病愈杀牛塞祷，今乃訾里正与伍老屯二甲，臣窃怪之”。王曰：“子何故不知于此?彼民之所以力我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。吾释势与民相收，若是，吾适不爱而民因不为我用也。故遂绝爱道也”（《韩非子·外储说右下》）。

　　在韩子看来，“彼民之所以为我用者”，究其实质，是“非以吾爱之为我用者”，而是“以吾势之为我用者”。换言之，非出于对王敬爱之心，而是生于依附于势这一自计心的结果。进而言之，民之所以依附于势，归根结底，就在于势其实系于利，利是势的内容和本质，而势决定利的存在和取舍，故人“趋利避害”，也就必然“趋炎附势”。因此韩子带有总结性地写道：

　　凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也（《韩非子·八经》）

　　这样，通过上述分析，势就在韩子的政治学说里取得了其与法同样举足轻重的地位，二者犹如车之双轮、鸟之双翼，互为补充地共同服务于君主之治。如果说法是作为方法的君主之“制”的话，那么势则为作为实力的君主之“资”，无“制”则“资”就无术所依，无“资”则“制”就无力推行。故在韩子的学说里，其不仅把法比作“君之车”，而且把势比作“君之马”；不仅强调“抱法”，而且强调“处势”。因此我们看到，韩子为我们所描绘的法治机器最终是以“势”为其原动力的，其提出“凡明主之治也，任其势”（《韩非子·难三》），而认为一旦君主释其势，就会“虎失其爪牙”而为人所制：

　　人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也；当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。宋君失其爪牙于子罕，简公失其爪牙于田常，而不蚤夺之，故身死国亡。今无术之主皆明知宋、简之过也，而不悟其失，不察其事类者也（《韩非子·人主》）。

　　显然，这种尊推权势的“霸道”不能不与儒家所崇尚圣贤的“王道”形成尖锐的冲突和对立。故在韩子的学说时，其对“势治”的强调是与对坚持圣贤为政的“人治”传统的批判密切联系在一起的。韩子认为，若为政必尚圣贤，则圣贤千载而一遇，故治少而乱多。反之，若居位乘势，则为君者不必圣贤，中人之资即可成治。因此他在反驳“必待贤乃治”这一“难势”之客论时写道：

　　世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥■而分驰也，相去亦远矣。夫弃隐栝之法，去度量之数。使奚仲为车不能成一轮；无庆赏之劝，刑罚之成，释势委法。尧舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰“必待贤”，则亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉，饿者不活；今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。夫曰“良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取乎千里”，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以御今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也。何必待古之王良乎?……（《韩非子·难势》）。

　　因此，在韩子看来，实现治的关键不在于“人才”的贤或不肖，而在于“势位”的尊卑与否，在《功名》篇中他进一步强调指出：

　　夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之谿，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钓得船则浮，锱铢失船则沈，非千钓轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。

　　于是在韩子的学说里，“国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也”（《韩非子·心度》），势无宁于成为其治术的一切秘密所在，成为君主安身立命的根本。同时，也正是从这种权势决定一切的“势本”、“权本”的思想出发，韩子从“隆权”进而走向“专权”，使其成为中国古代“专政学说”的最有力的鼓吹者和始作俑的奠基人。其解老子“重为轻根，静为躁君”曰：

　　制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。故曰：“重为轻根，静为躁君”。故曰：“君子终日行不离辎重也”。邦者，人君之辎重也。主父生传其邦，此离其辎重也；故虽有代、云中之乐，超然已无赵矣。主父万乘之王，而身轻于天下。无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。故曰：“轻则失臣，躁则失君”（《韩非子·喻老》）。

　　接下解老子“鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人”又曰：

　　势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：“鱼不可脱于深渊”。赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：“邦之利器不可以示人”（《韩非子·喻老》）。

　　本是“守柔”的学说却服务于“尚力”的理论，本是自然之道的鼓吹者却成为人间权力的守护神。如果老子生在斯世，也一定会为韩子这种移花接木的“解老”、“喻老”而啼笑皆非的。因此，韩子力主在权力面前君主必须当仁不让，任何分一杯羹于他人的作法都会遗思无穷。故韩子提出“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”、“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”（《韩非子·爱臣》），并且在《内储说下六微》里把“权借”列为“六徽”之首，明确提出其“权势不可以借人”的理论：

　　权势不可以借人，上失其一，臣以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅。其说在老聃之言失鱼也。是以人主久语而左右鬻怀刷，其患在胥僮之谏厉公，与州候之一言而燕人浴矢也。

　　晋公“借权”于臣下而最终“邦亡身死”，燕人“借权”于妻子而最终赔了夫人又被“浴以矢（屎）”10于是，韩子由此而得出，我们应该从君主与臣下左右的权力共享而走向集权力于君主一身，从“大臣太重”、“左右太信”走向“保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之”（《韩非子·主道》）这一君主的独断专行。也即他所谓“大臣之禄虽大，不得藉威城市；党与虽众，不得臣士卒。故人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私货于家”（《韩非子·爱臣》），也即他所谓“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”、“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）。

　　这无疑宣告了历时近千年的中国古代作为真‘网络式”政治结构的分封制的行将终结，作为“宝塔式”政治结构的君主专制制的即将开始。我们看到，这一政治结构实际上在扫平六国后的大一统的秦王朝里得到其最完好的体现。秦王嬴政不仅全面废封建行郡县而使上至宰相下至里正实听命于“朕”之一夫，而且以“帝”易“王”，其后裔递称“二世皇帝”、“三世皇帝”以至“万万世世皇帝”而使其统治从宇到宙而万世一系。

　　因此，历史表明，正如周公的“制礼作乐”而开中国古代封建主义政治之先声一样，韩子的“抱法处势”理论的提出，实际上堪称中国专制主义政治真正的造始端（单人旁加儿）。