尽管孔子之大可以用学周公一言而蔽之，尽管孔子称自己是“述而不作”和“信而好古”，但是，同样不容否认的是，孔子对古人的思想不仅有因循，亦有创新。这种源于古人而又高于古人之处，就是孔子的“仁”的思想的提出。我们看到，正是由于这种“仁”的提出，使为孔子不渝信守的周礼从一定的外在的制度被改造为不以社会变迁为转移的内在自觉的心理形式，而孔子则由旧体制的维护者一跃成为新文化使者的先觉先知。

　　正如众多学者所指出的那样，仁的概念在春秋之前很少为人提及。在殷的甲骨文和西周的金文中部没有发现仁这个字，在《尚书》二十八篇中仅在一处提到了仁（“予仁若考”），《诗经》三百篇中也只有两处提到了仁（“洵美且仁”与“其人美且仁”）。据专家考证，这三处的仁字不仅意义含混，而且其旨与后来的仁字迥异。降至春秋之际，仁字虽然多次散见在文书中，例如在《左传》中仁字出现了四十余次，在《国语》中仁字亦出现有二十余次，然而其含义仅限于为人的某种具体品德。但是在孔子的代表作《论语》里情况就完全不同了。仁的概念不仅被作者反复提及申说（例如在《论语》中，仁字出现109次，而礼字才有75次），而且引人注目地成为其人文学说里统贯诸德的核心形式。其内容涉及修、齐、治平而无所不包，请看：

　　子曰：“刚、毅、木、纳近仁”（《论语·子路》）。

　　子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣”。请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人（《论语·阳货》）。

　　君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）。

　　子路曰：“恒公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”。曰；“未仁乎?”子曰：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。

　　这不正完全同于“统合了、弥贯了人生的一切向度”的礼吗?但是实际上，仁与礼并非同义反复。孔子之所以把仁视为礼之本，之所以从礼走向仁而企图以仁救礼，它表明了与礼相比，仁当有其自身固有的更为深入的本质性质。那么，仁的这种本质性质又是什么呢?

　　我们看到，在《论语》中孔子与宰我关于“三年之丧”的礼的讨论，可以说为这一问题的解决提示了一条可靠的途径：

　　宰我问：“三年之丧。期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。

　　子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”

　　曰：“安”。

　　“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”

　　宰我出。子曰：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎”!（《论语·阳货》）

　　这一讨论之所以引起我们极大兴趣，是因为“三年之丧”实际上是与“亲亲”的“孝”的原则有关的，而孝实际上又被视为中国古礼的核心内容。因此对“三年之丧”的讨论不仅是对孝的根据的讨论，而且也不外乎是对礼制的最终根据的讨论。在这里我们看到，孝已不再是孔子所痛加驳斥的所谓“能养”（《论语·为政》），也不再是孔子一度指出的“无违”（《论语·学而》）和“色难”（《论语·为政》），而是以更为鞭辟入里的方式直接诉诸为、还原为、挖掘为“汝安乎”这一内在的人类同情心。因此，对孔子来说，这种内在的人类同情心实际上就是所谓的“仁”。我们还看到，孔子这一仁的思想被自称为其“私淑弟子”的孟子进一步大力发明，遂形成傚为明澈的“不忍人之心”和“恻隐之心”的理论：

　　曰：“若寡人者，可以保民乎哉?”

　　曰：“可”。

　　曰：“何其知吾可也?”

　　曰：“臣闻之胡龁（hé）曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之?’对曰：‘将以衅钟’。王曰：‘舍之!不忍其觳觫，若无罪而就死也’。对曰：‘然则废衅钟与’?曰：‘何可废也?以羊易之’！一不识有诸?”

　　曰：“有之”

　　……

　　曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子·梁惠王章句上》）。

　　孟子曰：人皆有不忍人之心。……所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心—非所以内交于孺子之父母也，非所以要苦干乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也（《孟子·公孙丑章句上》。

　　孟子明确指出，这种“不忍人之心”和“恻隐之心”正是仁之所以为仁的东西。故他进一步写道：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《孟子·尽心章句下》），“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子章句上》）。在孟子的学说里，仁已经由最初的“事亲”推及到一切社会的他人，已经由狭义的血缘亲情升华为普遍的人之通性。换言之，“强恕而行。求仁莫近焉”（《孟子·尽心章句上》），不是作为日常生活经验的“孝悌”。而是作为先验伦理范畴的“如心”（“恕”），最终成为儒家仁的真正本质规定6。《论语》曾经写道：

　　仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已（《论语·雍也》）。

　　子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。

　　子曰：“参乎!吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。

　　子出，门人间曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。

　　如上所述，所谓“恕”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”。其实，恕不仅仅是一种由己推人的人的为人处世的絜矩之道，而且亦即用即体地为人本身的一种本质规定。正如明代学者杨复所曾指出的那样，“恕者，如心之谓，人己之心一如也”（《明儒学案》，泰州学案三），恕实指人的情感的一种可以共通的性质，即焦里堂所谓的“旁通之情”，戴东原所谓的“通天下之欲之欲”，也即西方近现代哲学家所谓的“主体通性”或“主体间性”（intersubjecty）7。而孔子之所以把恕称为“一贯之道”，《中庸》之所以称“忠恕违道不远”（《中庸·第十二章》），实际上都是就这种可以共通的人心而言的。故孟子云“无恻隐之心，非人也”，朱子云“知痛是人心，恻隐是道心”。对于中国古人来说，我之心性能否与他人相交旁通，乃是人与禽兽、君子与野人的分水岭。焦里堂说得好：

　　禽兽之情不能旁通，……人之情能旁通，……故可以为善。情可以为善，此性所以善。……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲，……如是则情通。……是性之神明有以运旋乎情欲而使之善，此情之可以为善也。故以情之可以为善，而决其性之神明也（《正义乃若其情即可以为善章》）。

　　戴东原亦持如是论，他写道：

　　人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其心，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之，己不必遂其生而遂人之生，无是情也（《孟子字义疏证》上卷）。

　　因此，对于中国古人来说，所谓人性不过就是人的情的旁通、欲的旁通，即《大学》里所说的“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所毋于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所毋于左，毋以交于右”这一“以情絜情”。在这里，情已不再是自我的纯粹的生理宣泄而成为审美的“移情”，已不再是我的一己之私而成为与他人休戚相关、疾痛相感的东西。这不正是根植于人类生命深层、祈求与人融为一体的作为人类社会原始亲和力的“爱”吗?西方当代精神分析学家萨利文曾不无正确地指出，爱始于一个人感到另一个人的需要与自己的需要同等重要之时。故仁的概念最终是和普遍的人类之爱联系在一起的。早在春秋之际，古人就开始以爱训仁，例如《国语·周语》谓“仁，文之爱也”、“爱人能仁”，《楚语》言“明之慈爱，以导之仁”。而在孔子的学说里，爱则更自觉地成为其仁的理论的主题和核心。所谓“仁者爱人”（《论语·颜渊》），所谓“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），所谓“君子成人之美”（《论语·颜渊》），所谓“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》），所谓“其养民也惠”（《论语·公冶长》）……，《论语》中的这些大量论述，清楚表明孔子的仁的学说和爱的学说完全是异名同谓的。

　　因此，韩愈称“博爱之谓仁”，朱子以仁为爱之德、爱之理。但是须要指出的是，正如“恕”的本质所表明的那样，孔子所强调的这种仁爱的爱是双向的，它与现代人所持有的那种基于狭隘的私我的单向的爱迥然异趣。西方现代哲学家弗洛姆在谈到爱时曾一针见血地指出，“将爱当作相互的性欲满足，以及将爱当作‘合舟共济’和逃避孤独的‘避风港’，这是现代西方社会中最为常见的两种爱的蜕变形式，是社会化的病态爱情”（《爱的艺术》。中译本，四川人民出版社1986年出版）。而与这种囿于利己主义病态化的“伪爱”完全不同，孔子的爱的学说不仅强调“忠”与“恕”不可分“恕”以“忠”为前提，即爱终归是一种“由衷而发”的东西，而且强调以爱己之心爱人，以利己之心利人。换言之，爱别人就是把别人一视同仁地当作和自己完全一样的存在和主体。“不敬，何以别乎”（《论语·为政》）?在孔子的仁的学说里，爱人与对人极度尊重的“敬人”是完全同一的，爱人终归是以“敬人”为其前提的。

　　这是对人类古老的“爱人如己”这一伟大的人道主义精神的呵护和发扬。在人类已经步入到现代化的今天，对这一精神的重新揭示依然有着极其现实的时代意义。弗洛姆指出，资本主义社会的基本原则与爱的原则是水火不相容的。作为社会高度商品化的必然产物，现代人不仅将自己个人本质异化为可以出售的商品，而且也同时将“类”的本质异化为赤裸课的商品交易关系。我们看到，父女在饭馆一起吃饭还要各掏各的钱，儿子向母亲借债还要算利息，这已经在今天资本社会司空见惯。而金钱和利益一旦成为社会关系的准绳，作为人与人之间真正纽带的爱则或被舰为无用的东西，或被歪曲为生物的“性”以及缓解异化的代偿品。但是金钱绝不是万能的，它既不可能填平人的欲壑，又不可能真正代替人与人之间的至爱深情。于是，作为对物质极大丰富和商品高度社会化的补充，“孤独”已经成为当今资本社会深入膏肓的“时代病”。

　　从这一事实出发，我们就不难理解为什么不堪失落之苦的西方现代青年一度曾掀起了对无爱社会抗议和反叛的“公社主义”运动，就不难理解为什么重振基督教的宗教复兴运动在当今西方如火如荼的兴起，就不难理解为什么对人类心灵共性的挖掘已成为当代哲学运动的中心：胡塞尔一反自我中心的西方传统而隆重推出了“主体间性”的概念，伽达默尔视道德“共通感”为“人文主义”的核心内容。备受与自己类的本质分离之苦的西方人开始认识到，人从来就不是以邻为壑的一个个的个别的人，而是需要理解、需要同情、需要爱的与他人情如手足的“类”的人。换言之，人最终是指向从二的“仁”的。

　　因此，为中国古代儒家所揭示的仁的学说，不仅是属于中国的，亦是属于整个世界的。