众所周知，宋明哲学一直被人们目为中国哲学中继先秦哲学之后的第二个黄金期，并同时也被标识为是在历史新时期对行将沦胥以亡的古之“道统”的再继。然而，一旦我们把中国古代哲学定位于一种身体性哲学，我们就会发现，这一所谓的“兴灭继绝”之说所下的结论失之匆忙，其间仍大有商榷的理论余地。这是因为，尽管宋明哲学与中国传统的经典哲学之间存在着究不可掩、千丝万缕的联系，然就其性质内容上二者实际上却大异其趣。二者的歧异表现为，如果说先秦古典哲学以开凿鸿蒙的气概代表着身体的挺立的话，那么宋明哲学则渐昧于这一起源而意味着身体的退隐，和与之相伴的心识的觉醒。这一历史性的转捩既与佛学这一全新的哲学视域的融入有关，又更重要的乃是该时代的现实的社会历史之巨变的理论体现。

　　这种社会历史之巨变即秦汉以降周的家国一体的血缘宗族型的社会结构的瓦解，以及“汉承秦制”，汉以后的中央集权和官僚科层日益强化这一“外儒内法”的新的历史形态的出现。而以董仲舒的学说为代表的政治意识形态化的儒学的推出，则恰恰是这一新的历史形态在思想上的集中反映。在董氏的这一政治意识形态化的儒学里，尽管其闪烁其辞地以儒家学说为其缘饰而被尊奉为“一代儒宗”，尽管其的确把很多原始儒家的思想纳入到自己的哲学体系之中，诸如其“身犹天也”的提出，其对天地之间“阴阳”理念的推崇，对“终而复始”的“四时”的肯定，如此等等，然实际上，该学说却与以身为本的原始儒家形似而神异地大相径庭。这种区别表现为，在董氏的学说里，儒家以身训天的“天”被其摇身一变为“君王”的代称，儒家的“阴阳相须”被其偷梁换柱为“阳尊阴卑”的等级分明，而儒家的对“革之时”的推崇则被其径直取而代之为“有改制之名，无易道之实”和“天不变，道亦不变”这一宿命论。这样，在其治道领域，一种公然鼓吹“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这一辩护主义的“三纲说”的推出就成为顺理成章的事情。而在这种“三纲”中，“君纲”则是其纲中之纲。这种“君纲”要求我们“善皆归于君，恶皆归于臣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），要求我们“君之所好，民必从之”（同上）。故董氏学说的推出，从中不仅意味着对话主义的“和”的原则开始让位于独白主义的“同”的原则，而且标志着中国古老的“家天下”的社会形态的历史退隐，一种以纲统目、高度专制的“君天下”的社会形态的正式奠定，尽管这种推陈出新并不排斥两种形态在整个中国历史中始终具有一定的兼容性。

　　因此，董仲舒学说所开启的时代实际上是一“无家可归”的家的危机的时代。同时，也正是这一“家的危机”，使中国古代社会“离家出走”的自我意识的独立成为可能。明于此，我们就不难理解为什么汉代以降随着专制王权和纲常名教的加强，旋之而来的是对作为家庭伦理的“礼”的无情涤荡的玄学思潮的兴起，以及鼓吹“出家”、鼓吹“沙门不敬王者”的外来佛学的日益风靡。前者以追求玄意幽远的“无”为其旨归，而后者则以证成四大皆空的“空”为其正果。然而，无论二者立论如何不同，二者名号如何殊异，“希无之与修空，其揆一也”（《出三藏记集卷九·无量义经序》）。而这种“其揆一也”的“一”恰恰在于，二者都坚持其为“独善”而非“兼济”的“度己”之学；同时，这种“己”都非原始儒家意义上的身体的“己”，而是一如以“觉”释“佛”这一佛义所示，其为佛学意义上的心识的“己”。程颐云：“圣人本天，释氏本心”（《二程遗书卷二一下·伊川先生语七下》），智圆云：“儒者饰身之教，故谓之外典；释者修心之教，故谓之内典也”（《闲居编卷一九·中庸子传》），此之谓也。

　　我们看到，也正是这种自我心识的觉醒为中国哲学从“外王”转向“内圣”，从“行动的人生”转向“静思的人生”提供了契机，并最终导致宋明之际“心性形而上学”这一新的哲学形态的异军突起。按中国古人的说法，这种“心性形而上学”也即其孔孟“以心传心”的所谓的“道统”。刘宗周谓“臣闻古之帝王，道统与治统合二为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋儒继之”（《刘蕺山集卷三》）。一如刘宗周所述，在这里，“道统”之“道”已并非是前孔孟时代的身心一如、兼综道统治统之“道”，而是后孔孟时代的身心分离、独立于治统之“道”，其乃“托之空言”而非“体之实事”，换言之，该“道”已并非下学上达的身行之道，而为不无纯粹形而上学的心识之道。因此“道可道，非常道”，为宋儒所开创的道实际上作为“自家拈出来”的道，其业已出离了中国古代原生态的庸常之道的轨道。无疑，这一道的本来面目的厘清是极其重要的，因为否则我们不仅不能真正把握宋明哲学其特有的性质和风貌，而且甚至会如同那些总喜欢“接着宋明理学讲”的现代新儒家（如冯友兰）那样，从宋明的形而上学出发以此类彼地将中学与西学判为一途、两相混淆。

　　因此，正如孟子“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也”这一“知人论事”的观点所示，在这里，我们对于宋明哲学家思想的定位更多的不是从不无先验的哲学思想谱系出发，而是从作为其身处境遇的“历史世界”出发。正是基于哲学家身处的这一特定的“历史世界”，使宋明人立说之道以其全新的面貌迥异于先秦古人之原道。它与其说是中国哲学的“嫡系”之道，不如说更多地体现为一种“别子为宗”之道、一种以佛训儒之道。故我们看到，一方面，宋明诸子无不力辟佛老，视“外人伦”、“遗事物”为异端之学，斥“万法唯识”、“一切唯心”为邪恶之教；其也无不主张“返之六经”，以《易》、《庸》、《论》、《孟》、《大学》为道之原典，以阐扬察人伦、明庶物的周孔之教为终其一生的学术怀抱；然而，另一方面，这一切并不能完全改变宋明哲学与佛学暗道款曲的性质，因为其所建立的体系不过是一种“准形而上学”的体系，其所孜孜以求的“道体”乃为一种永恒而普遍的精神实体。朱熹说：“佛氏之学与吾儒有甚相似处”（《语类卷一二六·释氏》），一语道破天机，其表明宋儒的一瓣心香最终是祭之于佛学化的“修心之教”，而并非原始儒家的“饰身之教”。这一事实也为我们表明，一如现代的批判解释学家哈贝马斯所言，古与今、传统与现代之间的思想对话及视域交融实际上是不对等的，后者挟其强势的权力话语地位不仅往往极大地挤压了前者的表达空间，而且还使前者削足适履地成为后者的附庸，以致最终使所谓传统的复兴实际上以传统的失语而告终。

　　众所周知，在宋明哲学中，这种“准形而上学”的“道体”也即其所谓的“天理”。一如小程“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”（《宋元学案卷二十四》）所述，该“天理”概念乃为小程孤明先发地推出。然而，对于“天理”小程虽先发其覆，此处的“自家拈出”之说却言伪而不真。诚如前人所指，宋人的“理”的概念的出处实可溯自佛学中华严宗的理事说。起源即明，天理之理其具有鲜明的形而上学的超验性质也就不足为奇了。因此我们看到，也正是从天理之理的这种形而上的超验性质出发，程氏不无激进地批判了张载的具有经验色彩以“太虚之气”为本的“气本论”。其谓“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理”（《二程遗书卷十五》），“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（《二程遗书卷十一》）。同时，也正是从天理之理的这种形而上的超验性质出发，该天理之理被程氏理所当然地视为是超历史、超时空和超感性的圆融自足的宇宙本体。其谓“天理云者，这是一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行大加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备”（《二程遗书卷二上》），“理在天下只是一个理。故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理”（同上），“‘寂然不动，感而遂通’此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感”（《二程遗书卷十五》）。

　　师承程学，朱熹不仅以“天理”为核心，以诸如形上形下、无极太极、道器为中心范畴，为我们建立了一个“尽广大”和“尽精微”的宇宙本体论体系，而且在其学说中这种理的形而上的超验性质被进一步推向极致。朱熹谓：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”（《朱子语类卷一》），“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”（《朱文公文集卷四十六·答刘叔文》），“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面”（《朱子语类卷九十五》），“阴阳气也，形而下者也；所以一阴一阳者理也，形而上也。道即理之谓也”（《周濂溪先生全集卷五》）。此即朱子“理在气先”、“理在物先”、“理在事先”之说的推出。故在朱子的学说里，理作为太极不仅被其进一步高标特立为宇宙的终极本体，以至于朱子不无杞人忧天地宣称“若无太极，便不翻了天地!”（《朱子语类卷一》）而且还太极而无极地被视为无形无迹、无声无臭的“长在不死之物”、“净洁空底世界”。此世界也即为朱子援用“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”这一佛学偈中所描述的世界。就此而言，朱子理学的推出与其说是在“证道体”不如说更像是在“证涅槃”，从中还使我们可以断言。“后世所谓‘理学既出，佛学便衰’，是无根的宣传”20，因为该宣传不过是出于一种反历史主义的“道统的神话”，不过是以一种“大叙事”（grand narrative）的方式解读中国哲学史而导致的偏见。

　　对程朱来说，其所鼓倡的这种天理既从属于合规律性的事实判断，又相吻于合目的性的价值判断；其既是“万化之根底”，又是万善之本源。这样，“学而不论性，不知所学何事”，宇宙论最终落实到伦理学，天命说最终归结为人性论。故程氏谓“斯理也，成之在人则为性（成之者性也）”（《遗书卷十八》），“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性”（《河南程氏经学·中庸解》），朱子也说“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”（《朱子文集卷七十》），“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”（《四书集注·中庸注》）。综上所言，无论程子还是朱子，都无一例外地坚持“性即理”而使天理与人性在其学说中得以内在的勾连。

　　　同时，与之枹鼓相应的是，正如在其学说里该天理乃为形而上的超验之天理一样，程朱所谓“性即理”的人性亦理应为一种形而上的超验的人性。于是，我们看到，作为对张载的“天地之性”与“气质之性”二分的发明，并与“理在气先”的逻辑一致，在程朱学说里一种在“天理”与“人欲”、“道心”与“人心”画地为牢的人性论理论的推出也就在所难逃了。这种人性论宣传“人心惟危，道心惟微”，“道心”“微妙而难见”，“人心”“危殆而不安”，宣传“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”、“革尽人欲，复尽天理”（《语类卷十三》），乃至缘此程子不近人情地提出了“饿死事极小，失节事极大”这一极端清教主义的伦理思想，乃至缘此朱子不无极端的提出了“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《文集卷三十·答陈同甫书》）这一彻底反历史主义的历史理论。从中不仅依稀仿佛使我们窥见来自《圣经》坚持“德行并不许诺幸福”的那种尘世与天国二分的思想，而且还如雷贯耳地使我们听到了康德在其实践理性批判中所发出不可抗拒的道德的“绝对命令”的呼声。因此，也正是在这一点也只有在这一点上，正如现代新儒家为我们所揭示的那样，中国古代哲学之形而上学与西方哲学之形而上学之间才具有可比较性。

　　故无论是在宋儒的宇宙论领域还是在其伦理学领域，都有一条巨大的鸿沟横亘其中。该鸿沟的一侧为作为超验本体的“理”的世界，而另一侧为经验现实的“物”的世界。这样，如何沟通两个世界的问题就不能不被宋儒提到议事日程。而所谓的通过“致吾之知”以“格物穷理”则被宋儒视为是解决该问题的唯一途径。关于这一点，朱子写到：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也”（《大学章句·补格物致知传》）。这一耳熟能详的朱子语录之所以在此为我们再次援引，恰因其不啻为自先秦以来一最重要的哲学宣言尽其曲折地破土而出。而该宣言的独特意谓乃在于其代表了中国哲学史又一具有哥白尼意义的历史性转向，即从传统的“身之行”向反传统的“心之识”这一知识论转向。该转向的奠基者在坚信“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”的同时，要求我们对无论是自然的“所以然”的物理，还是社会的“所当然”的伦理一并加以穷尽，以期最终豁然贯通、心物一体地臻至从中派生出世界万殊的至极的“理一”之境。

　　我们看到，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子义无反顾地发起了对中国古老的“反求诸身”传统的反击。故当杨时拾孟子余唾主张所谓的“反身而诚”时，不料却遭到朱子的当头棒喝，其谓“万物之理须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我成个什么?”（《朱子语类卷六十二》）。同时，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子一反中国古人一贯重视躬行的主张，而把所谓的“知先行后”视为当然之则。故朱子提出“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者”（《文集卷四二·答吴晦叔》），提出“先知得，方行得。所以《大学》先说致知”（《语类卷一四》），以及提出“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重”（《语类卷一八》）。在这里，由于坚持伦理行为的“应当”取决于思维认识上的“必然”，这使朱子的思想既与先秦古人“以履训礼”、“以行训德”的思想相去甚远，又与古希腊哲学家“美德即知识”、“恶行即无知”的思想不期而然地如出一辙。

　　如果说从古希腊哲学家的上述思想中最终发育出近代西方

　　“启蒙主义”的话，那么，可以说，以朱子学说为代表的宋代理学则独辟中国历史“启蒙主义”之先河。因此，尽管朱子学说与后来的文化保守主义以及官方意识形态之间存在着如何多的纠缠和瓜葛，乃致于其峨冠巍服地被礼遇为官方哲学家而有所谓的“中国的黑格尔”之说，也尽管后世诸儒对朱子学说的批判一波接着一波，乃致于王夫之直斥其“知先行后”乃为“已异于圣人之道”的“异学”（《尚书引义·说命中二》），然而，就其所处的历史境遇而言，朱子学说当有其无可厚非和不容低估的时代意义。这种时代意义即，在秦汉以降延续千年的“上尊下卑”、“士贱君肆”的中国历史长河中，朱子学说的推出，标识着士的理性意识的崛起，以及士以之为己任、以之为托庇的“道统”之于“君统”、“政统”的分离和独立。

　　余英时在其《朱熹的历史世界》一书中，在谈及宋代思想史时指出，“我企图说明的只是一个简单的事实，北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义，因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’（“discourse”）。通过沙门士大夫化，这一‘谈辩境域’最后辗转为儒家接收了下来”。21故而，以朱子为代表宋儒的历史地位乃在于，其经由沙门援佛于儒地从“身”走向“心”，从“外王”走向“内圣”，把孔子所罕言而《孟》、《庸》所独揭的“性与天道”大力发明，并以这一新辟的“谈辩境域”为依凭而为自己赢得了前所未有的话语身份，以与曾经不可一世无可匹敌的王权话语相抗衡。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中唯有在宋代人文知识分子即“士”的社会地位才得以真正提升，不仅宋代独开“不杀士大夫”之文治新风，而且宋代皇帝和朝廷“焚香礼进士”．其对士的尊崇和礼遇前越汉唐而后逾明清。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中唯有在宋代“以道学自负”的“士”的自我意识才得以空前觉醒，其不仅以公共领域的“天下”而非一己之隅的“家邦”为寄身之所，其不仅振聋发聩地发出了君臣“迭为宾主”，君臣“同治天下”的历史呼声，而且像朱子那样一反中国古代“君子不党”的传统，主张“君子”不但应该有“党”，而且“惟恐其党之不众”，自觉组建以书院、学社为其形式的“精神共同体”、“思想的共同体”，以其同声相应、伟节相望令整个世风为之一振。而这种“政党意识”初萌于洛阳与汴梁之间的对峙，在朱熹的时代随朱学朱党被朝廷宣判为“伪学”和“逆党”而被推向极致。故在朱子的时代，此哲学家已非彼哲学家，该时代的哲学家的人生使命并非“明哲保身”，并非“有道则见，无道则隐”地与时进退，而是“乐以天下、忧以天下”地“以天下为己任”，以及知其不可而为之地“与道进退”。“经济夙所尚，隐沦非素期”，从朱子这一自述诗中，我们读出的不正是不仅有那种“义难阿世非忘世”的悲慨和无奈，还有那种在西方近代启蒙主义思想家身上所看到的“在一切社会事务中运用理性”的救世之襟怀吗?

　　然而，宋儒的这种启蒙理性的“理性”，既与西方近代那种康德式的“理性”有相通之处，又与之不尽相同。这种不同之处体现为，如果说康德式的“理性”是一种所谓的“纯粹理性”的话，那么宋儒的“理性”则为一种我们称之为的“不纯粹理性”。也就是说，与康德的那种完全出自古希腊传统的“理性”不同，宋儒的“理性”由于与中国古代先秦传统有着千丝万缕的联系而其性质具有双重性，即该“理性”既为源自异域哲学的“心识”的“理性”，又从本土哲学脱胎而出而打上了鲜明的“身体”的烙印，从而使该“理性”不可避免地具有身心兼有的特征。故我们看到，一方面，宋儒强调“理在气先”，另一方面其又主张“理在气中”；一方面，宋儒强调“存天理灭人欲”，另一方面其又主张“人欲中自有天理”；一方面宋儒强调“知先行后”，另一方面其又主张“知行相须”。因此，正如在宋代沙门业已开始士大夫化，佛学业已开始儒学化一样，从中生成的“理学”其佛学原教旨意谓也业已大为褪色。也正是在这一点上，我们才把宋儒的理学定位为一种心身尚未完全脱节的所谓的“准形而上学”，其性质恰恰与“君法”时时托身于、反哺于“家法”这一当时的中国社会形态若合符节。故为朱子集其大成的理学体系，乃是一兼容了心识视域与身体视域的“心统性情”，“心本身末”的矛盾混合体，而正是为了解决这一混合体中“心”与“身”之间的内在矛盾，导致了宋儒向中国古老身体哲学中所固有的现象学一元论思想的乞援和求助，此即为朱子畅发的“体用一源，体虽无迹，中亦有用。显微无间者，显中便具微。未有天地，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理已存，此是显中有微”（《语类卷六十七》）这一“体用一源”、“显微无间”的学说的推出。我们看到，也恰恰是由于这一学说的推出，愈加彰显了理学体系内部难以克服的心身悖反，而该悖反不仅导致了理学阵营内部以王阳明为其代表的“心学”的陡然崛起，而且还最终激起了明清之际哲学家对理学的全面反叛，并在理学这一先验理念大厦土崩瓦解的同时，使中国哲学从心识哲学向身体哲学的回归成为历史的必然。

　　也就是说，朱子的理学体系乃是一以“知性”为其主导取向的体系，一方面，该“知性”不仅意味着在认识论上我们实际上无力克服一种康德式的析心与物为二、物为“自在之物”而非“为我之物”的困难，王阳明“格竹子”的身心俱疲的失败，以及其谓“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一草一木皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”（《传习录下》）都为我们表明了这一点；另一方面，这同时也意味着在宇宙论上该“知性”最终也难以解决心识本体与世界现象之间的对立和两元，尽管朱子看似比任何人都坚定地相信二者原本是“体用一源”和“显微无间”的。因此，对于王阳明来说，为了把理学推向前进，为了建立一种更为圆融的理学体系，对朱子学说中所坚执的知性主义的批判就势所难免。这种批判要求我们对妄而不真的“知性”意识从事一种现象学式的还原，即从知性主义的“驰物外求”走向现象学的“切己自反”，从理学的“外在超验”走向后理学的“内在超验”，从而不是朱子的客体主义的外源性的“天理”，而是陆子的主体主义的内源性的“此心”就不可避免地成为王阳明哲学的真正的阿基米德点。

　　故朱学与王学虽同为心识哲学，但二者的区别却不啻霄壤之间。这种区别并非一为“客观唯心主义”，一为“主观唯心主义”，而是体现为，如果说前者是一种“即物穷理”的前反思的心识哲学的话，那么后者则为一种“反身而诚”的业已反思的心识哲学。就此而言，王学与其说是贝克莱的同僚，不如说与禅宗的“若识自性，一悟即至佛地”（《六祖法宝坛经·般若品》）若合符节。乃可被视为一种中国式的“意识现象学”的学说。唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学别有深意地以“致知格物”的“致良知”取代朱学的“格物致知”，因为一如王阳明“格物如孟子大人格君心之格，是去心之不正以全其本体之正”（《传习录》）一语所说，王氏的“致知格物”实际上并非是格理学的那种外在之物，而是格心中之物，即去除心的种种蔽障，以使心由外在性知觉意识回归到内在性纯粹自我意识这一“现象学还原”的过程。唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学从容自如地步出了朱学析心物为二的困境，“心外无物”地使心与物“妙合而凝”，因为一如王阳明“意之所在便是物”，“有是意，便有是物；无是意，即无是物”（《传习录·答顾东桥书》）一语所云，在王阳明的良知领域，物并非是知觉意义上的自在之物，而是现象学意义上的意向之物，从而我们既不能“外吾心而求物理”，又不可“遗物理而求吾心”，二者实为间不容发的“意向连续统”。同时，也唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学一反朱学“知先行后”之传统，而使“知行合一”成为其学说中的不易之论，因为一如王阳明“良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶，就尽了是非”（《传习录》）一语所示，一种致其良知的“知行本体”，意味着伦理行为的价值取舍与认识行为的事实取舍实际上绾合为一，意味着我们可以“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）而不假认知地实现伦理践履，而这一切最终宣告了在推出一种胡塞尔式的现象学的本体论的同时，一种舍勒式的直觉主义的伦理学在王阳明哲学中的真正确立。

　　总之，由于通过“切己自反”这一现象学还原而使理学回归于一种更为直接的经验领域，这使王学不仅有力地克服了理学体系中诸种二律背反，而且还因之臻至“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下”（《明儒学案·师说》）这样一种“无之不一”的领域。这种“无之不一”的“一”，已不是朱子所谓的“理一分殊”的“理一”，而是“万化根源总在心”的“心一”，中国哲学的“内圣”思想由此而被王学推向了其极致。显而易见，这种近乎极致的“内圣”思想的出现，既是中国哲学史思想逻辑发展之必然，又逻辑与历史一致地与王阳明学说所处时代的特定的历史语境有关。这种特定的历史语境即：“秦汉的帝国是统一的，只勉强可以说是集权的。……明清的皇帝，才是专制主义了，绝对皇权了。”22正是专制皇权在明季的空前的加强，使知识分子通往“外王”之途彻底壅蔽昧没，使知识分子在身行之道已无隙可觅之际只能转而乞援于“人心之一线”。这同时也说明，由于“心”与“身”、“内圣”与“外王”的严重脱节，在王阳明的心学里，早在宋儒身上就体现出的那种“如壁上行”的理想主义色彩更为明显，其更加不合中行不合时宜而以狂狷之姿出现，以至于被目为不无异端之“狂禅”。更有甚者，一些人从“平时袖手谈心性，临危一死报君王”这一士风出发，竟然将明亡之难溯源于王阳明心学所谓的“明心见性之空言”。

　　无论这些看法如何失之偏颇，它都指向这样一个不容否认的事实，即在中国哲学史上，王学的出现标志着一种身体退隐和与之相偕的心识觉醒这一历史发展之极端。“亢龙有悔”（《易经·乾卦》），这同时不也正表明，翱翔在思想之云端的中华之龙，在历经云游世界之后行将休养生机而重返其安身立命的大地。