对于贫民百姓沦为“贼寇”，王阳明并不是急于从个体的道德自律去加以谴责，而是表现出充分的“理解”：

　　计穷势迫，匿而为奸，肆而为寇……无怪也，彼无家业衣食之资，无父母妻子之恋，而又旁有追呼之苦，上有捶剥之灾，自非礼仪之士，孰肯闭口枵腹，坐以待死乎?211

　　顷者顽卒倡乱，震惊远迩，父老子弟甚忧苦骚动。彼冥顽无知，逆天叛伦，自求诛戮，究言思之，实足悯悼!然亦岂独此冥顽之罪，有司者抚养之有缺，训迪之无方，均有责焉。虽然，父老之所以倡率饬励于平日，无乃亦有所未至欤?212

大抵天下之不治，皆由有司之失职；而有司之失职，独非小官下吏偷惰苟安侥幸度日，亦由上司之人，不遵国宪，不恤民事，不以地方为念，不以职业经心，既无身率之教，又无警戒之行，是以荡驰日甚，亦宜分受其责可矣。213

无家业衣食之资（物质性的保障）、无父母妻子之恋（社会关系的依恋），于士人无恒产而有恒心已属难能可贵，况于“冥顽”之人?而“追呼之苦”“捶剥之灾”则雪上加霜。“抚养有缺”“训迪无方”“倡率饬励”之失，则直接点出了“恶”之社会性根源的“责任者”，上自上司渎职、下至小官下吏苟安，此皆属“有司”（社会统治层）之责任。而“有司”之所以失职，亦有其由：

　　照得近来所属各州、县、卫、所、仓、场等衙门，大小官吏以赃问革者相望，而冒犯接踵，究询其由，皆云家口众多，日给不足；俸资所限，本以凉薄，而近例减削，又复日甚；加有上下接应之费，出入供送之繁，穷窘困迫，计出无聊。中间亦有甘贫食苦刻励自守者，往往狼狈蓝缕，至于任满职革，债负缠结，不得去归其乡。夫贪墨不才，法律诚所难贷，而其情亦可矜悯!……朝廷赋禄百司，厚薄既有等级，要皆使各裕其资养，免其内顾，然后可望以尽心职业，责以廉耻节义。今定制所限，既不可得而擅增，至于例所应得，又从而裁削之，使之仰事俯育，且不能遂；是陷之于必贪之地，而责之以必廉之守，中人之资，将有不能，而况其下者之众乎?214

　　在这里王阳明也没有一味从个体道德自律角度谴责贪赃之恶事，而是从“资养”“内顾”等个人生存的物质基础方面揭示其产生的“社会根源”。这也反映了王阳明思想的复杂性，通常人们会把阳明的思想视为“道德理想主义”，但这里的文本表明王阳明的道德理想主义并没有忽视现实社会的物质力量对于道德操守的影响，没有忽视“人情”世故，也没有忽视道德主体的差异性：对于“上者”来说，处此境地，或可甘贫食苦刻励自守，结果是狼狈蓝缕，债负纠结，无以治生，而对于中人之资及“下者”来说，此境地无疑成了“必贪之地”。“遂生”是前提，因生不遂而致贪赃之恶则“情亦可矜阀”。

最能体现王阳明这种矜悯精神的是《南赣乡约》一文，在这篇面向“草根基层”的文本中，王阳明集中阐发了他对恶的起源问题、对如何消除恶的问题的看法：

民俗之善恶，岂不由于积习使然哉!往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉?亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖励之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼!往者不可及，来者犹可追。故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。呜呼!人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣；人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽!215

在这里，恶之缘起问题乃出于“积习”，而造成此“积习”并应为之负责的因素是：（1）管理者治理问题（“我有司治之无道”），（2）教化问题（“教之无方”），（3）家庭教育的问题。“责”首先是“责己”，这在王阳明公移中屡屡出现的话题216。于是，改变“积习”、移风易俗，便成了消除恶的关键。而此“积习”乃是社会造成的，所以改变“积习”的举措也只能是社会性的。一体之仁要贯通、周流不已，就必须有制度性落实。“乡约”即一制度性的遏恶之举措。粗粗看去，“人之善恶，由于一念之间”与王阳明和弟子讨论时所说的“一念之诚”并无不同，但仔细解读，在这里的语境中，王阳明并不是要向同约之人提出“精一”之功夫的问题，而是让“良民”尊重“新民”、宽恕新民的“旧恶”，这里面确实蕴含有某种宽容精神217。乡约之约员之平等亦由此而立，此平等并非社会地位之平等，而是在道德修省方面之平等。“恶”人本非“恶”，一念而善，即成善人；“善”人亦非终善，一念而恶，即为恶人。当然此亦有警醒之意味，但此警醒亦是人人之警醒：

人孰无善，亦孰无恶；为善虽人不知，积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改，积之既久，必至恶积而不可赦。今有善而为人所彰，固可喜；苟遂以为善而自恃，将日入于恶矣!有恶而为人所纠，固可愧；苟能悔其恶而自改，将日进于善矣!然则今日之善者，未可自恃以为善；而今日之恶者，亦岂遂终于恶哉?218

王阳明笃信天下无不可化之人，但欲让“恶人”有“回心向化之心”乃至“益坚向善之心”，王阳明认为这一切必须建立在相应的社会物质性保障的基础上，这一点在他对改恶迁善，实心向化的“流寇”的态度中表现得很清楚：

量给盐米，为之经纪生业，亦就为之选立酋长，使有统率，勿令涣散。一面清查侵占田土，开立里甲，以息日后之争；禁约良民，毋使趁机报复，以激其变。如农夫之植嘉禾而去良莠，深耕易耨，芸菑灌溉，专心一事，勤诚无惰，必有秋获。夫善者益知所劝，则助恶者日衰；恶者益知所惩，则向善者益众；此抚柔之道，而非专有恃于兵甲者也。219

　　在恶的两种论述文体的背后，实际上折射出儒家“躬自厚而薄责于人”的悠久传统220。在论及儒家“修己”与“治人”的区别时，徐复观先生指出，儒家的“修己”“治身”，总是将“自然生命”不断地向“德性”上面提升，而不是在自然生命上面立足，更不在自然生命上面按设“人生价值”；而“治人”“治民”，虽然也承认德性的标准，但这是处于“第二的地位”，而必以人民的自然生命的要求居于“第一的地位”，治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求上面，其他价值是附丽于这一价值而始有价值的221。徐先生还断言，这种修己与治人的不同是了解中国先秦儒家思想的“一大关键”，而这个关键到后来慢慢模糊了，常常把修己的德性混淆为政治上对人民所要求的标准，程朱在这一点上“也不知不觉地陷于此一错误”了222。徐复观先生对儒家“修己”与“治人”的区别反映了他对儒家文化的敏锐的洞察力，但是，程朱是否不知不觉地陷于此一错误且另当别论，至少对于王阳明来说，我们通过乡约及其他一系列的公移可以看出，这一关键区别在王阳明的思想中并没有“隐没而不彰”。只不过，在王阳明这里“修己”“治身”乃是对于和他志同道合的道德共同体（讲习会员），而对此共同体之外的其他人，甚至对于一般的士大夫、政府官员，王阳明虽然也承认德性的标准，但这个标准确实处在第二的地位，而让位于人的自然生命的安顿与达生遂欲的满足上面。用时下流行的术语来说，治身及信仰共同体成员的治身问题属于“宗教性的私德”问题，而治人则属于“社会性的公德”问题。

　　讨论至此，我们可以对一些西方学者关于王阳明恶的问题的一些观点进行响应了，倪德卫（David Nivison）在论及王阳明恶的问题时说，“为什么会有恶?我认为王并没有给出真正的答案……王实在不对恶的理论感兴趣。他的问题是引导我们走出恶”223。王阳明的问题确实是引导我们走出恶，但如果我们不对恶的起源有所了解，又如何可能开出有效的除恶的药方呢?而Ivanhoe教授在《儒家传统中的伦理学：孟子与王阳明的思想》一书中，得出“王与孟子道德修身的农业模式不同。他并不认为恶出现在世界之中乃是因为恶劣的环境、缺乏正确的教化，或无能做出正确的努力而妨碍或扭曲了人性发展的正当进程”224。这一结论，则显然系囿于《传习录》文本而作出的轻率之论。