王国维《殷周制度论》一文提出，殷商到西周之间，政治和文化都发生了历史巨变，道德的地位得到显著提高。从宗教文化角度看，周人对殷商时期的“上帝”观念的改造，则是中国古代宗教思想没有走向神学的第一个转折点。

殷人心目中的“上帝”，是人格色彩浓厚的至上神，是全知全能的主宰。与作为至上神的上帝观念相应，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”514，商朝时期鬼神观念特别盛行。周人革命成功，使自己在“天”面前拥有了超常自信，于是，他们着力于改造殷人的宗教观念，对“上帝”观念的改造成为重心。

周人将殷人的“上帝”改造为“天”，主要表现在三个方面：

一是淡化神（“上帝”）的人格色彩，增添神（“天”）的形式化因素；

二是降低神（“上帝”）的莫大权能，提高人在神（“天”）面前的地位和作用；

三是减少对神（“上帝”）的盲目信仰成分，增加对神（“天”）和人关系的中介环节——“德”的理性探索。

周人不是通过信仰、祈祷等方式建立天人之间的联系，而是以“德”为桥梁，通过“敬天”等礼仪活动、保民等政治活动，特别是通过对天与君、天与民关系的理性思考，将宗教性天人关系发展为以“德”为中心的伦理性天人关系，并具体落实到现实社会政治活动中，形成宗教伦理性政治思想。

首先，周人认为，“天命靡常”，天命是变化的，上天保佑的对象，在不断改变。原来保佑夏人，后来保佑殷人，如今保佑周人。天命保佑谁，在变化中，而非固定不变；周朝治国者如今得享天下，不要骄傲自满。其次，周人断定，上天“惟德是辅”，天命变化的标准在于“德”。有德之君能获得天佑，商汤、周文王和武王遂得天下；无德之君则会受到上天惩罚，夏桀、殷纣因此失国。其三，“天视自我民视，天听自我民听”，君主是否有“德”，天要从民心或民意中见。这样，关于“天”与“人”的关系，在周人那里，就形成了这样一个模式：“天”与“人”之间联系的桥梁，不再仅仅局限在血缘等自然因素上，也不仅仅局限在天子或祖先神等政治或宗教因素上，而是转化集中到有社会普遍性的“德”上。“德”代替祖先神灵成为天人交通的桥梁，给后人理性地“究天人之际”，思考天人关系问题，提供了突破口；周人“德”的观念，以及“德”充当天人联系桥梁的地位，成为后来儒家探讨人性与天道问题，提出天理、良知等重要道德形而上学范畴的历史起点，在中国古代思想史上产生了深远影响。

从宗教思想角度看，关于天人关系，周人将它具体化为天与君、天与民的关系，形成了一种近似循环的关系。

首先，就天与民关系而言，周人肯定，天生民，天矜民，天自民，天从民，民则敬仰天，事实上民众不满时也自然地怨天、骂天，甚至诅咒天。天生人，而且“天”按照“民”对“君”的认识和评价而认识和评价“君”，满足普通民众愿望（“民之所欲，天必从之”515）。这一点，可归纳为天从于民。因为天从于民，所以，汤武革命，顺天应人，在一定条件下，一般民众也可以起来“替天行道”，人民群众奋起反抗统治者的暴政就有了来自“天”论（朴素的天学思想）的理论根据。因为天从于民，所以根本上说，民心民意反映了天意，这就诞生了植根于宗教思想深处的民本说。

人民群众是历史的创造者，人民群众为了生产生活需要而不断发展生产，持续提高生活水平，就是历史的主要内容，也是社会政治经济活动的主要内容。民心民意不像宗教神迹，普通人难以经验，它就是普通民众的生产生活经验；现在它成了宗教文化中的重要因素，不仅反映着普通民众的宗教需要，而且还制约着天子及其附属神职人员的任意性，抑制着独断、独尊等宗教消极因素的滋长。民心民意也不是抽象概念，令一般人难以理解，它就是普通民众的现实力量，现在则变成了影响政治活动、权力运行的重要力量，制约着天子、诸侯、大夫等治国者的任意性，借助谏诤等，抑制着专制独裁等政治消极因素的泛滥。民心民意在本质上就是现实生产劳动群众的需要、欲望及其满足情况，有鲜活性，有强大而持久的生命力。民心民意在周人天人关系思想中地位凸显，在周人宗教、政治、文化中惊艳登台，体现了周人对社会历史实际的天才直观，应予充分肯定。

其次，“君”被断定为天子——天之元子，成为“天命”在现实世界的唯一合法代表，拥有“奉天承运”的垄断特权，天子或后来的皇帝集世俗皇权和神圣教权于一身。因为权力高度集中，几乎没有现实的权力可以制约他，所以，一方面，专制权力或迟或早，必然走向腐败；另一方面，教权与政权紧密结合，难以寻找到权力体系的薄弱环节，人民群众也很难从中开出民主的政治道路。但是，按照周人天人关系思想，皇权却要受“天命”的制约，“天命”又通过民心或民意观察皇帝是否有“德”，而决定自己的赏或罚。这意味着，在皇权垄断教权的同时，又为民意或民心上达天庭留下了空间。

但总的说来，天与人的关系，被后来某些学者（如董仲舒等）刻意局限地理解为天与君的关系。宋明理学家说，汉唐之际，绝学失传，果非虚语。而天与君的这种关系，如果用一句话概括，就是君从于天；

其三，“君”与“天”具有某种特殊关系，“君”获得了天赋的宰制万民的特权，所以，在君与民之间，存在着民从于君的关系。当然，上天有时也要通过民意或民心来考察“君”是否合格。但总的说来，民从于君，是主流。西汉大儒董仲舒“屈民而伸君”之说，就是对现实政治权力体系中民从于君这一事实的反映。

根据上述分析可见，在天、君、民之间，一定程度上可以说，民从于君，君从于天，天又从于民，三者形成循环关系。从“天”的角度看，天子虽然“奉天承运”，但“民”与天也有联系，君不能独自垄断人与神的联系。君民一起构成与天相对的完整的人，必须从“君”和“民”两个方面，才能看见比较完整的天。这一思路，引导后来人文学者讨论宗教问题时总是关注民生，突出政治，形成世俗色彩很重的民本思想。又从“君”的角度看，他一方面“奉天承运”，受到天命的制约，因而自己也必须时时敬天顺天，另一方面又宰制万民，总是努力将自己打扮成为“天”的代言人；但由于天矜民、天自民、天从民，民也可以通过天来制约君，民心或民意事实上成为左右“君”的现实力量。君实际上也上受制于天，下受制于民，并不是如20世纪一些人所想象的那样可以任意胡作非为。再从“民”的角度看，他一方面固然被君所宰制，但他又可以通过自己集体性意见（民意或民心）或大规模生命的死亡等，悲壮地向天控诉君之无德，从而影响天命的方向，曲折地制约君事实上的胡作非为。

于是，天、君、民之间的循环关系，进一步具体化为以下三对关系：一是天与君的相互关系：天命“君”，君以其德行修养施之于民，影响民意从而制约“天命”方向；二是君与民的相互关系：一方面君宰治万民，另一方面，民心或民意又可以通过改变“天命”方向，潜在地规定了君主宰治民的限度，制约着君对民的宰治；三是民与天的相互关系：一方面是天从民，另一方面却是“天命”君来宰治民，影响着民心或民意。董仲舒已经认识到这种关系。他说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”516在天、君、民的关系中，董仲舒强调天“生民”、“为民”而“非为王”因素，强调王位的给予或被剥夺，就在于王的德行是否足以“安乐民”。这是有浓郁民本思想色彩的说法。

北宋大儒张载也说：“天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。”517民心是“天命”的主要内容或主要表现，这个说法，使儒家“天命”观念几乎完全人（“民”）化了。古代中国儒家的“民本”思想，其理论基础其实建立在周人有一定神学色彩的天人关系观念上，这是需要认真对待并进一步研究的大问题。

上述天、君、民三者之间的这种循环关系，是中国古代西周时期就确立下来的天人关系基本模式，也是中国古代宗教思想中有关天人关系的思想在政治领域的主要表现。

我们也可以从政治角度看，周人提供的天人关系模式，实际上制约了君主对民众的无限压制，而规定出某种界限；民众在君主专制下，还有向天呼号申冤的机会。从天人关系角度看，政治思想中君与民的关系，在一定程度上不只是统治者与被统治者的关系，也包含了对天人交通通道或权利的争夺。

后来儒学事实上就是在探讨天人联系桥梁的“德”的问题上诞生的，儒学的积极价值也就在于：它是中国古代第一个发现人，从而也发现了人的真正意义与价值的学问。以孔孟为代表的儒家，受到周人“德”观念的启发，紧紧抓住现实的活生生的人的“德”性问题，对于“德”进行系统的理性探讨，从而形成了“一以贯之”518的理论。

天与君、民的关系，是天人关系的具体化。三者之间的循环，实际上是天人之间互相作用的表现。明末清初大儒王夫之深刻地认识到这一点，对儒家天人关系思想进行了总结。他就“天视自我民视，天听自我民听”，而提出“民视听自天视听”，曲折地展现了天人之间的循环关系。他说：

“盖天显于民，而民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。有目而能视，有耳而能听，孰使之能然？天之理也。有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴，莫不有理存焉。……舍民而言天，于是而惑于符瑞、图谶以徼幸，假于时日、卜筮以诬民，于是而抑有傲以从康者。矫之曰：‘天命不足畏也。’两者争辩，而要以拂民之情。乃舍天而言民，于是而有筑室之道谋，于是而有违道之干誉，于是而抑有偏听以酿乱者。矫之曰：‘人言不足恤也。’两者争辩，而要以逆天之则。”

王夫之以“理”解天，继承了孔子以来儒家理性化理解“天”的传统。在他看来，天的实质就是“德”，表现为天理、良知，也就是仁义道德等人性内容，民心民意在根本上也是和它有机统一在一起的。离开了“德”等人性内容，天河民心民意都可能走向非理性甚至反理性。

他还发现，现实中处理天人关系，总是容易陷于两种偏颇境地：或者是“舍民而言天”，乃天而不人，则人不可能尽人力，为人事，实现人性，而成其为人；或者是“舍天而言民”，乃人而不天，则为人类的狂妄自大，数典忘祖，不可能寻找到正确的“尽性”道路，以成其为人。上述两者都割裂天人联系，走向一偏，不是天人关系的正道。与上述两者相反，既然“舍民而言天”有过，于是有人提出“天命不足畏”来矫枉过正；既然“舍天而言民”不及，于是有人提出“人言不足恤”来矫枉过正。其实，“舍民而言天”是天而不人，与“人言不足恤”接近，“天命不足畏”则完全藐视上天，与“舍天而言民”相同，这些说法都是错误。真正说来，天人之间是辩证统一的，既不能割裂，也不能对立：天“命”人以本性，人顺天而为，“以民迓天，而以天鉴民，理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁，民无不宜，天无不宪，则推之天下，推之万世而无敝。”519人通过自己理性的学习、修养活动，逐渐提高自己的素养，在现实社会实践活动中实现自己的人性或天职，成己、成人、成物，达到与天合一的高度，这就是古代儒家天人关系思想中以人为本的基本想法。

总的看来，经过周人有理性色彩的改造，殷商时期人格色彩很重的、可以充当全能主宰的至上神——“上帝”，演变成为人格色彩很淡而自然色彩很浓的、有主宰权能但依照“德”而进行的、保佑周天子但又受民心或民意制约的“天”或天命。在“天”的自然色彩和人格色彩之间、主宰权能和以“德”为“凭依”之间，在保佑天子与遵“从”民心或民意之间，出现的内在矛盾，成为后来思想家进行无尽诠释的起点。

殷人的“上帝”观，可谓一种早期朴素的神学观念，经过周人的改造，它摇身一变，成为一种有一定神学色彩的宗教思想、伦理思想和政治思想。