但是，不容否认的是，和西方传统的理性之治的政治学思想一样，这种中国传统的德性之治的政治学思想亦并非十全十美而是有着其本身先天的不足。其最遭致非议之处，便是众所公认的它对道德教化的过分倚重而对以法为形式的社会制度建设顾此失彼的忽视。由于这种对法制形式的建设的忽视，致使中国古代社会的政治生活一方面对君主绝对权力缺乏有力的制衡机制；另一方面之于人民民主参政又没有坚强制度保障，遂使其所坚持的政治生活的真正的互主体的道德性质最终往往形同虚设和流于空洞。因此，尽管这种德性之治为中国古代社会支撑、维系了其作为马克思所说的“亚细亚社会形态”所特有的“公社”的性质，尽管这种德性之治使中国社会作为开明君主政治社会直到18世纪还使西方人为之倾慕，也尽管这种德性之治为现代中国选择社会主义道路奠定了先行的社会政治基础，然而它同时却与一种政治专制主义结下了不解之缘而使之成为中国社会挥之不去的巨大阴影。也就是说，中国古代的政治专制主义恰恰是通过一种道德的正当性而非理论合理性为自己证明了其权威的合理性，恰恰是借助于一种教化的原教旨主义而非工具的理性主义为自己打造了作为政治意识形态的不破之金身。宋太祖开馆辑书而曰“天下英雄，在吾彀中”，明太祖定制艺取士而称“天下莫予毒”，清雍正年间有上谕禁满人学八股而谓“此等学问，不过笼制汉人”。故在中国历史上，道德的礼乐教化日渐成为一种不折不扣的钳民之术，盖术之既久而又日精也，而儒家所尊奉的“道统”也随之日渐蜕变为一种地地道道的“君统”，其统最终实际上成为中国政治之真正正统。据《朱子语类》，“黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世之君，皆不能易之，何也?曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变”(《语类》一三四)。严复亦一针见血地断言：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国耳”(《辟韩》)，今人韦政通教授也语气沉痛地指出：“孔孟之教，以仁义为宗，经过两千余年发展的结果，却只是‘袖手谈心性’，对无告之民，置若罔闻，与原始教义，完全相悖。”(《儒家道德思想的根本缺陷》)

　　因此，在中国传统的政治学里，正如在西方传统的政治学里一样，我们亦可发现一种所谓的“启蒙辩证法”，一种一反其初衷的所谓的“辩证的反转”。二者其形式不同，但结局和归宿却几乎完全相似。如果说在西方传统的政治学中，其借助于一种理性的启蒙旨在实现政治生活的公正。但其结果却导致了一种在黑格尔式的“总体理性”名义下维护的新的独裁，在马克思所说的“资产阶级法权”名义下维护的新的不公正的话，那么在中国传统的政治学中，其则借助于一种德性的启蒙亦旨在实现政治生活的公正，其结果亦导致了一种在董仲舒式的纲常名教旗号下所推出的君尊臣卑、君贵民轻，即以“外儒内法”、“阳儒阴法”形式所表现出不无伪善的新的政治独裁和专政。诚然，在中国历史上，每当社会由开明君主统治蜕变为独裁君主统治时，由于传统儒教的道德力量的召唤必伴有易姓更王、改朝换代的社会革命，但法制建设之先天缺失则使中国传统政治始终陷入新瓶装旧酒这一永远也走不出的专制政治的怪圈之中，一如道德教化之先天不足而使西方总统的轮流坐庄的政治游戏并不能根本改变马尔库斯所说的其政治本质的“镇压的容忍”。

　　这样，无论是西方传统的理性之治的政治学理论还是中国传统的德性之治的政治学理论，其都不失为一种以偏概全的理论。其或流于唯理性主义，或流于唯德性主义。同时现实历史表明，也正是这种对“唯一”的偏执，使基于这两种理论的中西社会政治实践都最终陷入到自身所难以摆脱的社会危机之中。孟子说：“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)这意味着为了回到真正健全的和兼容并蓄的治道本身，我们就必须克服二者各自的以偏概全、举一废百的理论取向，把治道中的理性与德性、法制与教化有机地加以整合，以重建一种中西合璧的和更具普世性的人类政治学理论。这不仅是当今人类全球化潮流这一时代发展的需要，亦为人类政治哲学本身所固有的本质所规定，因为一种真正的攸关人类组织行为的终极法则的政治哲学理论，其乃合规律性与合目的性、事实判断与价值判断的统一，其旨在建立的理想的政治组织既应作为法律共同体以使人的政治行为合乎客观的理性的秩序，又应作为伦理共同体以保证人的政治行为始终葆有属人的道德指向和意义。

　　其实，一部人类的政治学说发展史已为这一点做出了说明，它以历史辩证和历史试错的方式不断为我们揭示出了治道中的理性与德性相统一的趣向和宗旨。

　　以西方政治学说发展史为例。固然，西方传统政治学以理性主义为主要致思取向，但更为深入的研究将发现，在其中实际上又始终辅有之于德性主义诉求的理论主张，而每当该理性主义的取向盛极而衰时更是如此。除施特劳斯为我们所揭示出的苏格拉底的古典政治哲学外，西方政治上的德性主义尤其还表现在与希腊精神并行的希伯来精神对西方政治学的深刻而又巨大的影响上。这种希伯来精神(即犹太教精神，其在西方则体现为基督教精神)不仅有助于消除西方社会俗世政权的一元独断统治，不仅有助于满足了长期浸淫于俗世生活中的西方社会之于神圣的超越世界追求的精神所需，而且更重要的，还为由唯理性主义一维支配的西方政治填补了其留下的巨大的伦理学空场。这种希伯来的伦理主义宣称：“如果任何人招致一个灵魂消亡，上帝便把这罪归咎于他，好像他引起了整个世界消亡；如果任何人拯救一个灵魂，上帝便把这业归功于他，好像他拯救了整个世界。”(《密西拿》)故其坚持的并非是一种个人中心主义的特殊神宠论(particularism)，而是一种社会中心主义的普救说(universalism)，而这普救说实际上成为西方政治学的民主精神的先声之鸣(康维兹：“民主的精神和民主的内在价值牢牢根植于犹太民族心中”)，并最终将西方政治学的自由主义纳入到共和主义这一伦理框架之中。于是，正如沃特金斯在论及犹太教的历史作用时所说：“以前政府可以不论其法律义务，现在却出现了有组织的社会良心，要将所有的人类行为——包括政府行为与私人行为——一律置于法律的规范之下。这样，基督教的二元观有助于加强古典法治思想；这两项传统结合起来，终于实现了古代社会无法实现的理想。……从此，这样的理想——政府在法律框架以内进行统治，并且接受社会的道德指导——一直对西方民众产生极大的影响。”139

　　再以中国政治学说发展史为例。诚然，中国传统的政治学是以德性主义为其主要致思取向，但这并不意味该政治学完全存在着一个理性主义政治学的理论空场。实际上，虽然夏之刑律未可徵之于书，但商汤作刑制法已史有明文，周初刑法也载于《周官》，而且随着春秋之际中国社会礼治危机的出现，一种与儒家学说分庭抗礼的法家学说已开始在中国历史上初露锋芒。正如《商君书》、《韩非子》等著作所表明的那样，该学说主张“以法为本”、“垂法而治”、“以法治国”，提出“不随适然之善，而行必然之道”(《韩非子·显学》)，坚持“中人之资即可成治”而明确反对儒家的“必待贤乃治”的所谓“举贤”，如此等等都可看作是一种相当自觉和彻底的法治思想的体现。故法家政治学说的推出，克服了儒家政治学说唯礼主义的单维取向的弊端，并为汉以后的中国社会援法入礼及礼治与法治在新的历史条件下的整合做出了历史性的铺垫，其理论贡献是显而易见的。然而，另一方面，法家对儒家政治学说的激进的否定，它对法治取向的不无迷信的偏执，又使其走向道德虚无主义的另一极端，使其以秦始皇的帝王之师的身份而直接成为中国古代政治专制主义的“马基雅维里式”的理论代言。这一事实，又反过来从另一侧面再次为我们揭示出了德性取向与理性取向在政治学上的应有的关联，并暴露出了一种单维取向的政治学理论本身所固有的巨大缺陷。

　　因此，无论是西方的政治学说发展史，抑或是中国的政治学说发展史都为我们表明，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)，一种健全的治国之道乃德性与理性之不可偏废，礼治与法治之相辅相成。实际上，这不仅是过去的历史为我们得出的结论，亦日渐为当代政治学理论的发展趋势所认同。当代新崛起的新自由主义与新社群主义这两种政治学思潮在今天的引人注目的理论合流即是其佐证。早期的自由主义立足于理性一翼，其以原子式的个人为起点，以价值中立的法治精神的“权利政治”为归宿，而早期的社群主义则立足于德性一翼，其以整体性的社会为起点，以具有鲜明价值取向的共和主义的“共同善政治”为归宿。然而，随着当代新自由主义与新社群主义思潮的兴起，双方正在竭力调整各自的立场，以一种互补、互动的方式开始从对立趋向一致。“新自由主义强调自己的传统中早就包含有社群因素，承认共同善根本不是问题。新社群主义声明其目标不是取代自由主义，而是完善和保全它，强调要在个人权利和社会责任之间，个人自由和社会秩序之间寻找平衡，同时警惕以社群和集体名义出现的权威主义和原教旨主义。”140这样，自由主义成为一种“社群式自由主义”，而社群主义则成为一种“自由式社群主义”，其结果不是自由主义与社群主义的分道扬镳，而是从中为我们推出了一种取其中道的政治学的“第三条道路”。而这种“第三条道路的推出，不正代表了人类政治学理论发展的一种最终归宿，不也正为我们提供了解决中西政治学理论争端的一种真正答案吗?