如果说，较之传统的西方哲学，现代西方现象学在认识论上最重要的贡献是其取代认知性学说的意向性学说的推出的话，那么，较之传统西方哲学，现代西方现象学在本体论上最重要的贡献则是其有别于实体论理论的生成论理论的揭示。

　　溯其根源，这种现象学的生成论理论最初肇端于胡塞尔对意识的意向性自身本质的分析。在胡塞尔看来，意识的意向性与其说是一种被动的认识，不如说是一种能动的“行为”或“活动”。与之相应，该意向所指向的东西与其说是一种既定的对象，不如说是一种“先验构成的产品”。人们看到，这种认识论的“构成主义”不仅标志着西方哲学从客体性向主体性的转移，而且，同时也意味着其“销所归能”地把这种主体性不是视为一种静止的、一成不变的实体，而是视为一种动态的、可变的过程。这最终使胡塞尔的目光转向一种所谓的“可能经验”的领域。在该“可能经验”的领域里，意识作为一种潜在的经验与现实经验之间的动态的关联域，像一条生命之流一样始终生生不灭、川流不息。

　　这样，一种生成论的本体论理论在哲学史上的推出就成为顺理成章之举。待其稍进，海德格尔不仅通过一种词源学的考察把名词“现象”还原为动词“显现”，使存在所固有的“去在”(to be)这一生成内涵得以彰显，而且还作为对胡塞尔的潜在经验与现实经验之关联域的思想的继承，为我们进一步地开显出了内在于生成运动中的敞开(生成活动)与遮蔽(生成者)既相反又相成的对应统。而这种敞开与遮蔽的辩证结构的提出，实际上标志着一种生成主义的本体论理论在西方哲学史上的正式诞生。

　　同样，在东方的唯识论学说里，我们亦看到了一种极为成熟的生成论的本体论理论。这就是唯识论里所谓的“种子”理论。“种子”，即梵文Bija的意译。它以植物的种子能产生相应之结果，喻阿赖耶识中储藏有产生世界种种现象之固有因素。《成唯识论》卷二指出：“何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”因此，所谓唯识论的“种子”理论，也即一种由唯心主义立场出发的生成论的、生命论的本体论理论。就此而言，“种子论”与“缘起论”实际上同旨：世界由阿赖耶识生成，也即其借助阿赖耶识而“依他起性”。

　　然而，尽管种子论与缘起论二者宗旨一致，但若认真分析的话，依然能够发现二者之间的微妙差异。这种差异表现为，如果说缘起论主张“此有故彼有，此生故彼生”，在表述上提出了“彼”与“此”的概念而给人一种“依他起”的“他因”说之嫌疑的话，那么种子论则主张种子“亲生自果功能差别”，在表述上提出了“亲办自果”而体现了一种“依自不依他”的“自因”精神，而“自因”说必然导致“自果”说。故《成唯识论》谈及果报时有所谓的“异熟果”和“等流果”之说。“异熟果”即“谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记”(卷八)，“等流果”即“谓习善等所引同类，或似先业后果随转”(卷八)。“异熟果”这一概念表明，果是识自体相续变异成熟的结果，而非外因作用所致；“等流果”这一概念表明，并非因为此果为彼，而是因与果二者性质相似一致(“等”)。因此，无论是果的“异熟”之说还是果的“等流”之说，都从不同的角度深契“种瓜得瓜，种豆得豆”这一种子自因说之义。

　　一种成熟的生成论哲学，不仅导致一种生命的自我实现的“自因”的学说，而且也必然使其所循逻辑从无机世界的“线性因果”走向有机世界的“交互因果”。这一点，在唯识论里论述得尤为圆融明彻。其在驳斥一些人的“要种灭已，现果方生”这一种子与现果不能同时俱有的观点时指出：

　　种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰柱同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故《瑜伽》说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说，藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有，又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。(《成唯识论》，卷四)

　　在这里，因与果已不再是一种机械的二分的前因后果的关系，而犹如一束芦苇相互扶依，犹如“如柱生焰，焰生焦柱”，已成为同时俱有、交互产生的东西，也即所谓的“种子与果必俱”。关于这种“交互因果”的“大乘缘起正理”，《成唯识论》还不无雄辩地写道：

　　前因灭位，后果即生，如称两头，低昂时等。如是因果相继如流，何假去来，方成非断?因现有位，后果未生，因是谁因?果现有时，前因已灭，果是谁果?既无因果，谁离断常?若有因果，已有后果，果既本有，何待前因?因义既无，果义宁有?无因无果，岂离断?……应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。(卷三)

　　具体地说，在唯识论学说里，“因”指作为种子阿赖耶识的“本识”，“果”指作为本识转生的“末识”(也即“现行”)；“因”指能生；“果”指所生，一能一所，互相依赖，相反相成，由此形成了种子生现行，现行生种子这一“恒转如暴流，阿罗汉位舍”的不息宇宙生命运动。因此，在这里，实际上已不存在常识意义上的因与果，我们已无法区分何者为因何者为果，毋宁说“因果等言皆假施设”。而伴随着这种因果范畴的消解，在唯识论里，一种一元决定论的“实有”的学说已让位于一种关系主义的“缘有”、“场有”理论。就此而言，后来的华严宗的所谓的“理事无碍”、“事事无碍”更为彻底的关系主义的“无尽缘起”理论的推出，不过是唯识论的这种“因果批判”理论进一步的发展和深化。

　　其实，唯识论的种子学说中的这一“因果批判”理论不仅是中国古代华严宗学说的思想导言，而且也成为熊十力先生的“新唯识论”学说的活水源泉。众所周知，熊十力先生对中国哲学最为杰出的贡献，表现为他“融会华梵”，以大易为理论原版和以唯识论为思想构架而提出了一种极为圆融的生成主义的宇宙观。在这种“新唯识论”学说里，一个卓然特立的中心概念即为消解一元决定论的实有而提出的所谓的“阖辟成变”。按熊十力先生的观点，“辟”主能动的“施”，“阖”主受动的“受”；依“辟”假说为“心”，依“阖”假说为“物”。一方面，阖不离辟，辟以运阖，另一方面，辟不离阖，阖以显辟，由此就形成了阖与辟之间互为因果、相反相成的辩证运动。也即所谓的“用不孤行，遂分心物。心性刚健，恒保任其本体之德；物性坠退，不守其本体。由心主动以开物，而刚健与坠退之两性，乃相反相成，率归合一”。147

　　这里所说的“一”，即为宇宙本心的“大一”。按熊十力先生“本心恒转”的观点，这种“大一”是以不断的生成流变为其内涵和归趣的。因此，在熊十力先生的“新唯识论”学说里，经其苦心孤诣地发明和阐释，中国古代易经的“生生之为易”的思想，与唯识论的“变为识体”的思想最终巧妙地合为一体了。