对李贽之重名、成名的人生之旅的追溯，至此可以告一段落了。这种追溯使我深信，一如其在“哭耿子庸”一诗所说的那样，李贽真正做到了所谓的“君生良不虚，君死何曾死”，464也一如其在“富莫富于常知足”一诗诗解里所说的那样，其真正臻至了所谓的“必如吾夫子，始可称万世永赖，无疆上寿也”。465故生命之不朽属于李贽，生命之“万世永赖，无疆上寿”属于李贽，李贽虽生在一个无神论的国度，却以其对所谓“名”的成就，而同样实现自己生命不朽的追求，使自己同样沐浴着神恩的宠被和眷顾。

　　那么，若进一步追问，到底是什么东西使李贽从一个万马齐喑、人人碌碌的“无名”的社会中卓然特立和出类拔萃，而使其不仅成为“名”的无比忠实的信徒，而且以其非凡的人生努力而使自己真正挺身于名重泰山的英雄伟人之辈?作为这一问题的一种回答，我不能不想到李贽这一“异端之尤”者身上的血统，因为李贽的祖上曾娶色目人为妻，李贽的血管里流有穆斯林的血液。我不是一个“血统论”者，但是由于对人的“身体性”的看重，使我似乎相信这样一种说法，即：就像一些李贽研究者所指出的那样，也许，正是他身上所流淌着的这种或多或少的穆斯林的血液，使李贽的生命在一定程度被注入血气方刚、勇敢强悍和热情奔放的活力与秉性，从而才使李贽与我们民族日益流于文饰、伪善、圆滑及萎靡不振的生命积习决裂，并最终成就了其纯真自然、疏狂不羁、独步天下那不无特异的一生。

　　然而，相比之下，与其说我相信人的“血统”，不如说我更相信人的“文统”，即文化传统。尤其对李贽这样一位中国古代知识分子的分析来说更是如此。我虽然看重人身上的生理基因，但同时又更看重作为文化人的人身上的文化基因。而这种对文化基因的看重，使我在对李贽这位“一代名人”的分析中，就不能不回到我们中华民族那源远流长的所谓“名教”传统。

　　应该承认，在很多人心目中，这种“名教”的口碑不佳。而且，在中国历史上，随着时间愈往后推移，随着中国古代专制政治愈趋至鼎盛，人们对这种“名教”的非毁愈与日俱增，这种“名教”的形象愈每况愈下。魏晋玄学所掀起的学术之争即其中一显例。众所周知，魏晋玄学之“三辨”，除了“本末之辨”“言意之辨”外，还有所谓“名教自然之辨”。而在这种“名教自然之辨”中，其“名教”不过是业已尊卑等级分严的纲常伦理的代称，以其对人性的至酷至烈的桎梏和束缚，而成为“越名教而任自然”的魏晋名士所为之侧目并奋起叛之的东西。

　　我们看到，殆至中国五四新文化运动，这种“名教”更为千夫所指、万人所唾而声名狼藉。在批判“名教”的时代大潮中，一代“名学”专家胡适所推出的“名教”一文，尤把时人对“名教”的声讨推向了极致。

　　胡适“名教”一文，以质询中国有无宗教这一问题开篇。针对中国是个不迷信宗教的民族的说法，胡适以戏谑的口吻宣称，我们中国虽然孔教早倒霉了，佛教早衰亡了，道教也早冷落了，但我们不必为此感到沮丧和失落，因为中华民族不惟是有宗教的，且其有的是一个“大大有名”的宗教，它就是所谓的“名教”。

　　那么，什么是中国的“名教”呢?胡适答曰：一言以蔽之，它就是“信仰名的万能”。在胡适看来，这种所谓的“名教”在中国可谓源远流长。从孔子的治国先要“正名”，到其“一字之贬，严于斧钺；一字之褒，荣于华衮”而使乱臣贼子惧的《春秋》；从《封神演义》上有个张桂芳能够“呼名落马”，到《西游记》中如来佛写上咒语便把孙猴子压住了一千年，如此等等都体现了我们古人对“名”的无上迷信。殆至今天，这种“名教”非但没有在中国式微，反而如同空气样无所不在，无所不包，以至于使人人成为对该“名教”趋之若鹜的忠实信徒。

　　如，小孩子一生下，给他排八字，看他缺少五行中的哪行。若缺水，便取个水旁的名字；若缺金，便取个金旁的名字。小孩子命若不好，便把他“寄名”在观音菩萨的座前，取个和尚式的“法名”；小孩若爱啼哭，便写一张字帖，贴在行人小便的处所……

　　如，孩子与人打架，打输了之后，便在墙上写上“王阿三热病打死”。孩子的母亲受了隔壁王七嫂的气，一边拿一把菜刀在刀板上剁，一边喊“王七老婆”的名字。孩子的父亲也不甘落伍地是“名教”的信徒。他受了王七哥的气，打又打他不过，只好破口大骂，骂他的家人，骂他的祖宗十八代……

　　如，家里有人生病，请个道士来，画几道符在门上贴一张，病鬼便都跑掉了，再不敢进门了。家里死了人，请一班和尚来，念几卷经，便可以超度死者了。吊丧需用挽联，贺婚贺寿需用贺联。豆腐店的老板梦想发大财，请人写上“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”的门联。赵乡绅也有他的梦想，所以他也写副门联，上有“总集福荫，备致嘉祥”的字样……

　　还有，现代中国业已成为口号标语的世界。墙上除了贴有“国民政府是为全民谋幸福政府”的口号外，还有诸如“枪毙田中义一”“活埋田中义一”“杀尽倭贼” “打倒帝国主义”“打倒唐生智”“打倒汪精卫”这样一些标语。

　　如此等等，不一而足。总之，对于胡适来说，所有这一切都是“名教”的孑遗，都体现了国人对“名教”的无比痴迷，并遂使中国成为一个地地道道的“名教”的国家。显然，在胡适的心目中，这种“名教”不过是一种唯心主义的“精神胜利法”的别称，这种“名教”之“名”充其量乃为停留在口头上、纸笔上的东西，一种“有名无实”“言不顾实”的东西。故文章末了，胡适不无自嘲地宣称，他也要像“名教”信徒那样赶时髦而喊口号，但这种口号不是拥护“名教”，而是其为“打倒名教”，其为“名教扫地，中国有望”!

　　在这里，胡适之于中国社会“名教”的惟妙惟肖的描绘，及其对之的不无辛辣的去魅化的嘲讽，不能不使读者为之拍案叫绝。但是，与此同时，在我看来，这种对中国社会“名教”的近乎漫画式的理解，又显然有其失之肤浅和过于草率之处。这种失之肤浅和过于草率之处表现为，正如五四新文化运动的先驱者，其在反对儒学传统上未在“原儒”与“后儒”之间做出区分那样，胡适这位对“名教”声讨的急先锋，亦在“名教”问题上犯了同样的错误。换言之，为胡适在这里嬉笑怒骂的“名教”，与其说是原儒的“名教”，不如说是后儒的“名教”，而二者以其内容之迥异而不容不辨。

　　所谓后儒的“名教”，也即胡适所力斥的那种“有名无实”“名不顾实”的“名教”。该“名教”之“名”不仅以其高度抽象的性质，而与个体生命无缘，完全沦为无人身性的东西，而且恰恰以其无人身性的特征，而被编码和纳入整齐划一并名分森严的社会权力话语系统，成为为“大一统”的王权政治统治服务的符号工具。因此，一种“祛身化”的“名”实际上对应于一种“祛身化”的社会，它不过是中国古代高度政治专制主义的社会形态的忠实写照。对于这样一种“名教”及其之“名”，我们当然要像胡适那样，对其大兴讨伐之师，并率众鸣鼓以击之。

　　而所谓原儒的“名教”，是指那种原生态意义上的“有名有实”“名而顾实”的“名教”。该“名教”之“名”不仅以其之于个体生命的象征，承载着每一个人的生命独一无二的内容，而成为我们的人身性的指称，而且也恰恰以其鲜明的人身性的特征，代表着普遍主义的社会权力话语的消解，为一种“敬身为大”466“相接以敬让，则不相侵陵”467的社会开辟了途径。同时，正如一种“祛身化”的“名”实际上对应于一种“祛身化”的社会那样，一种“尊身化”的“名”实际上亦对应于一种“尊身化”的社会。因此，如果说前者的“名”不过是中国古代高度的政治专制主义的社会形态的写照的话，那么，后者的“名”则为前专制的西周礼治社会形态的反映。对于这样一种“名教”及其之“名”，我们则不仅要另当别论地把它与前者之“名”严格区分，而且不惟不应将其像历史垃圾一样地扫地出门，且应“自将磨洗认前朝”，一洗其斑斑的历史锈迹，还原并重拾其不朽的光辉。

　　故就中国传统文化的阐释而言，我们毋宁说面对着一项为中国古代之“名教”重新“正名”的工作。而谈及这种“正名”，又不能不使我们首先联系到古代“名”字的词源学的考查。名，按古解通“铭”。《礼记·祭统》云：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”按此说法，“铭”指铭刻在中国古代的“神器”，即鼎器上的铭文。该铭文多为称颂赞扬被祭祀者（即祭祀者其先祖）事迹功德的美誉，以使其身名发明显著于后世。而这里的“铭者自名”的“自名”，当指其事迹功德非由他人代为完成的，而是由被祭祀者自身生命亲自书写的，是由被祭祀者本人亲身躬行的。再参以中国古代早期鼎器的铭文不过是器主本人的徽记，其同样亦为一种“自名”的形式这一事实，以及《说文》所谓“名，自命也”这一解释，就不难得出，不同于后来的业已沦为社会的抽象的“名分”之“名”，早期中国古代的“名”（“铭”）和早期中国古代的“道”一样，它同样是一种“近取诸身”的产物，它同样具有极其鲜明的人身性的特征，它同样为一种个体性的“专名”而非为一种普遍性的“通名”。

　　故早期中国古代的“名”与其说是“本质主义”式的，不如说是“存在主义”式的；与其说是“祛身化”的，不如说是“尊身化”的。同时，也正是这种对“身”的尊崇，这种“身”“名”的一体，才使孔子有所谓“安身取誉为难”的说法，468才使荀子有所谓“以修身自强，则名配尧舜”的断言，469才使《颜氏家训·风操》有所谓“古者名以正体，字以表德”之谈，也才使杨子在有人问及什么是“铭”时，其宣称“铭哉!铭哉!有意于慎也”。470杨子这一对“铭”的回答，使“铭”直接切入古代“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的君子的修身，直接切入那使人如履薄冰、如临深渊的身之“慎独”之道，使“铭”与其说是旨在要求我们做谨小慎微的君子，不如说旨在体现了一种对我们个体生命无上敬畏的存在主义式的宗教。因此，凡此种种，均为我们表明了，在原儒那里，“名”始终是和“敬身” “正身”“立身”“修身”“慎身”联系在一起的，“名”在铭刻在铭器上的同时，也刻骨铭心地铭刻在我们的身行上，其恰恰为我们每一个人的此身、己身的代称。故原始意义上的中国古代的所谓的“名教”，完全不同于后出的那种业已纲常化、并且实际上业已“匿名”、业已无人称的“名教”，其直接联系着“亲己之切，无重于身”的那种原儒的身道，从这种“名教”中，不仅使我们亲切地感受到了以“敬身为大”为其诉求的中国古代早期的礼教的教诲，还直接地派生出了古人坚持一切学问皆为“为己之学”这一为学之精义、精髓。

　　明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代社会，古人像对待自己生命那样无比珍重自己的名字，名被视为世间至高无上和唯一不可让渡的东西。根据《左传》的记载，鲁成公二年（公元前589年），卫国部队与齐国部队两军相遇，面临强敌，新筑人仲叔于奚率部援救卫国卿孙良夫，使其免于战败。事过之后，卫君赏赐仲叔于奚以诸侯所用的乐器和马饰。孔子闻后不禁扼腕叹息。其曰：“惜也，不如多与之邑!唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”471也即孔子认为，与其赏赐他以诸侯所用的乐器和马饰，不如多多赏赐他以城邑。原因在于，前者不惟与“器”（“礼器”）且与“名”有关，而“名”则是人之可以信赖的依凭，有了“名”才有了“器”，才进而有了“礼”、才进而有了“义”、 “利”、 “平民”诸如此类的东西。一言以蔽之，“名”成为为人为政之本，“名”的能否持守乃至关乎国家政权的存亡。类似的说法还可见之于《左传·昭公三十二》中史墨所谓“是以为君，慎器与名，不可以假人”，以及《孔子世家》中孔子所谓“礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆”。凡此种种，均表明了，在古人的心目中，“名”与“礼”一样都被视为我们安身立命、治国兴邦之本；均表明了，对于古人来说，不仅“名”作为我们自己生命真正所在（“所”），而具有不可让渡性，而且任何对“名”的亵渎和侵犯，都将使我们人生面临在劫难逃的罪过和祸患（“愆”）。

　　同时，明乎此，我们就不难理解为什么在世界民族之林中，唯独我们中华民族以其重名著称于世，其在自己的名字上无所不用其极地做足了文章、用尽了心思。难怪古之君子既有“名”又有“字”及“号”，其在命名上的用心让其他民族望尘莫及；难怪中国古人提出“已冠而字之，成人之道也”，472而把冠以名字作为步入“成人”的标志；也难怪中国古人不仅生前有名，而且死后有谥，由此而使自己名字可以带入阴府，而成为不与肉身同腐的东西。这样，“字以表德”有人以其生前的善行可被誉以诸如“孝”“文”“明”等等的美称，而有人以其生前的不端，则必被冠以诸如“幽”“厉”“炀”等等恶名，从而“尔曹身败名俱裂”地永远被钉在历史的耻辱柱上。当然，这种“唯名主义”的嗜好、这种在名字上的用心之精，同时也使我们民族由此也吃尽了苦头。且不说人的命名要考之典籍、征之生辰八字，单是为了躲开政治上、宗教上、文化上的各种避讳，就令国人捉襟见肘地穷于应付。更有甚者，以至于有人为此险些误了自己锦绣婚姻。据说，一代国学大师章太炎先生，对自己的女儿们疼爱有加，且为其貌美如仙的女儿们起了古义深奥、语音晦涩的名字，但让这位博学如鸿儒的父亲始料不及的是，女儿当婚之年却难觅佳婿，问题恰恰出在她们的名字以其难以识读，而令趋之若鹜的众好逑的君子们无不望之却步。

　　这种对“名”的敬若神明，使我们不能不联想到卡西尔所谓“人是符号的动物”的命题，联想到为其所独揭的人类神话思维中所谓“有魔力的语词”。关于这种“有魔力的语词”，卡西尔写道：

　　在神话思维中，甚至一个人的自我，即他的自身和人格，也是与其名称不可分割地联系着的。这里，名称从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分；这一属性必然小心翼翼地加以保护，它的使用必须排他地审慎地仅只归属于名称负载者本人。有时，它不单单只是他的名称，而且还是其他某种东西的言语指称，因此被看作是某种物质财产，是有可能被他人获得或攫取的东西。哥白沦茨的哥渥吉在其语言学著作中曾提及公元前三世纪一位中国皇帝的诏书，其中使用了一个第一人称的代词，于是，这个原来一直是任何人都可以使用的代词，从此便只归属于皇帝一人了。名称，当它被视为一种真正的实体存在，视为构成其负载者整体的一部分时，它的地位甚至多多少少要高于附属性私人财产。这样，名称本身便与灵魂、肉体同属一列了。473

　　这不正是对古人所谓“唯器与人，不可以假人”思想的最好的脚注和说明吗?中国古代之“名”不正是卡西尔那种与人的自身和人格不可分割地联系着之“名”，那种从来就不单单是一个符号，而是名称的负载者个人属性的一部分之“名”吗?因此，对于中国古人来说，其所谓的“名”既非是那种西方“唯名论”哲学意义上的“名”，也非那种西方“唯实论”哲学意义上的“名”，而是作为不可让渡的“一种真正的实体存在”，乃为一种亦名亦实之“名”，乃为一种亦形式亦内容之“名”。而“名”的这种名与实、形式与内容的高度有机的统一，不正为我们指向了美学家贝尔所谓的“有意味的形式”，指向了我们人类文化中那种“部分体现整体”“形象大于思想”的美的形式了吗?故中国古代的“名”与其说是真理之符合论的，不如说是审美之“如在论”的。它们似在但是同时又真在，似无但是同时又实有。我们看到，也正是这种亦真亦幻、似无似有的性质，不仅使“名”作为一种“价值符号”、一种“能在符号”，像任何文学艺术作品一样，为我们折射出每一个个体生命的美的光辉，而且亦使“名”与中国古代的“文质彬彬”，474“祭如在，祭神如神在”475的“礼”合为一体、一气相通，并最终作为一种荀子所谓的从礼之“文名”，476而成为滥觞于中国古代礼治社会的那种“人文主义”文化传统中一极其重要的组成部分。

　　一旦我们把中国古代的“名”定位于“文名”，一旦我们把这种“文名”纳入中国古代“人文主义”文化传统之中，我们就不仅要弄清楚中国古代“人文主义”之“文”的审美内涵，还要认真考查这种“人文主义”之“人”的确切内容，以防把这种“人”与西方近代“人文主义”的“人”简单地混为一谈。也就是说，与西方近代“人文主义”一样，中国古代“人文主义”固然有对个人人称性的无上强调，但如果说西方所强调的个人更多体现为一种原子式的个人的话，那么，中国古人所强调的个人更多体现为一种“家族化”的个人，也即“家人”的个人。这意味着，中国古人所理解的人，其既是存在主义意义上的人，同时又为家系学（genealogy）意义上的人。一方面，人以其存在主义性质而具有其突出的人身性；另一方面，人以其“家系学”性质又同时兼有鲜明的“家族类似”的特征。

　　众所周知，“家族类似”是西方现代哲学家维特根斯坦所提出的一个著名概念。所谓“家族类似”是指，每一个家族成员与其他成员不同而具有自身不可还原的个性，但与此同时，每一个家族成员又在自己身上记忆着并体现出与其家族祖先的共同的类似性。尽管这种共同的类似性并非是一种抽象的本质主义的类似性，而为一种“只能举例，不能说明”的具体的现象学的类似性。故而，在“家族类似”的视野下，每一个人既是一个存在主义意义上的“这一个”，同时又为一种家本主义意义上的个性与共性相统一的“典型”。

　　而中国古人所理解的人，也恰恰是这种“家族类似”意义上的“典型”之人。它对人的个性的强调，并不因此而否认人的共性；它对人的自己的本我的承认，并不由之而否认人与族类的息息相通；它对人的当下转瞬即逝的生命暂时的正视，并不从中而否认了人世代相续的生命记忆和传承。因此，正是这种对“家族类似”意义上的“典型化”的人的理解，才使中国古人不仅为我们消除了个体与社会之间森严的壁垒，近取诸身、由己推人地从个体走向家、走向族类乃至整个“天下”，而且亦为我们超越了今人与后人的不可逾越的时间间距，“千万年即当下”地使我们从生命的当下步入生命的永恒，并最终把自己不朽的名字永远铭刻在千秋万代的人类史册之中。

　　因此，正如香港中文大学的王庆节教授从一种“家系学”的“典型”出发，提出中国古代的伦理乃是一种所谓的“示范伦理”一样，受其启发，在这里，我提出中国古代的宗教亦不失为一种所谓的“示范宗教”，以为中国古老的宗教正名，并使其扑朔迷离的本来面目得以真正澄清。庆节教授这种“示范伦理”的要义在于，与西方传统的伦理学不同，中国古代的伦理学，不是从一种抽象性的普遍主义的道德律令出发来规范人的伦理行为，而是以一种具身化的个体典型的范例，以一种身先垂范的方式，来示范和引领人的伦理行为。如颜渊被视为“仁”的典范、子路被视为“义”的典范，伯夷、叔齐被视为“高洁”的典范，岳飞、文天祥被视为“爱国”的典范，如此等等，不一而足。故一部中国的伦理史实际上是一部为志士仁人、英雄豪杰树碑立传的历史，而其全部的伦理教义都书写在他们极其鲜活、无比夺目的个体生命里，并体现在后人以其生命为范例，触类而长之、举一而反三这一族类生命的“类推”之中、“用典”之中。而孔子所谓的“能近取譬”“三人行，必有我师”，荀子所谓的“知则明通而类”，《周易》所谓的“君子以族类辨物”，还有那既为人物传记又为道德摹本的中国古代史书的叙事方式，凡此种种，不正是这种“示范伦理”有力的明证吗?

　　如果我们知道在中国这一泛道德主义的国度中，道德同时兼有宗教的意义，其文化乃为一种人所谓的“以伦理代宗教”的文化的话，那么，一种我所谓的“示范宗教”的推出也就成为顺理成章的事情。和“示范伦理”一样，这种“示范宗教”亦是一种从“家系学”的“典型”出发的宗教。在这种“示范宗教”中，宗教崇拜的对象不是那种“大一”的和作为“绝对他者”的上帝，而是来自我们每一个自己独一无二的个体。一个人，如果他真正不拘泥于常轨创造性地活出了自己，他就会在自己个体中永载着整个族类生命的意义，他就会不仅作为宗教的圣徒而且作为神圣的象征被万众顶礼。这样，他就会在使自己生命“出类拔萃”的同时，而又不致沦为人类的“不肖之辈”；他就会在自己个体生命终结之际，使自己的生命链接在整个族类生命记忆链里，并使自己的名字最终纳入那生生不息的类自身的生命符号系统，以至于永远地衣被着如史诗般的不朽的光辉。

　　这种对中国古代特有的“示范宗教”的揭橥，应该使我们最终明白了中国古代所谓“名教”的真正所指和真实内容。显然，中国古代所谓“名教”之“名”，不过就是这种“示范宗教”所崇拜的人类生命谱系中的“典型”。“典型”惟其个体而成其总体，“名”亦如此。正是由于“名”属于我们每一个个体最自己的东西，才使我们每一个人的“名”连着姓，连着家，连着族类，乃至连着整个“天下”，才使我们每一个人的“名”与其说有符号的指示功能，不如说有生命的记忆的功能，它在记忆着我们每一个人不凡的人生的同时，也记忆着我的亲属的关系、我的宗族谱系，记忆着我的祖先和子孙，记忆着我生命的根据和归依。然而，我们看到，随着现代技术管制时代的到来，随着那种黑格尔式的“原子化”的个人和海德格尔式的“常人化”的个人日益充斥于世，这种既属于中国又属于世界的“名教”无疑正面临着灭顶之灾。一如福柯在其《规训与惩罚》一书中为我们所描绘的那样，在这个时代，不独“个人化”业已“一落千丈”，且社会的运作所借助的是监视而不是礼仪，是规范的度量而不是祖先的谱系，是“空白”而不是事迹；在这个时代，不独个性形成的历史一礼仪机制转变为科学一监督机制，且常人取代了祖先，度量取代了身份，计算人取代了记忆人。于是，“人的科学成为可能之时，则是权力的新技术和身体的新政治解剖学得以竣工之日”。477福柯在这里所描绘的，不仅是“科学”对“史诗”“人的科学”对“生命谱系”的代庖，还有随之而来的人类两大符号系统力量的消长，为权力所服务的科学符号系统之于为身体所服务的文学的、审美的符号系统的压倒性胜利。而这种胜利带给我们人类的，不是“名”为我们每一个人亲切可感，“名”与我们每一个人生命的血肉相连，“名”作为“典型”而具有生命想象和记忆的功能，以至于“名”可以成为千秋万代的人类为之凭吊的丰碑，以至于“名”不啻成为我们人类生命遗传密码的真正指称，与之相反，而是“名”从我们每一个人的人身性的疏离，“名”的生命想象和记忆的功能的丧失殆尽，“名”作为机器人的代码和型号，而彻底沦为服务于无比疯狂的社会权力意志运转的工具，沦为祭奉噬血成性的“利维坦”这一政治巨兽的牺牲。

　　因此，抚今追古，一代名士李贽为“名教”之“名”的正名，以及其对这种“名”的追求和殉身，其意义已远远地超越了历史的时空。他所苦苦执着并只身肩负的“名”，以其不可承受的生命之重，既担荷着他所生活其中的名落千丈的中国古代沉重的历史，又承载着我们今天人类所躬逢的无名、匿名和名被社会强权所强暴的时代。这也不正是李贽之所以时至今日依然名行天下、名重泰山的真正原因吗?

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　　午夜空无一人的火车卧铺车厢的走廊上，一个前来搭讪的声音打断了我的沉思。那是一位与我同车厢的年轻的旅客。日间他就以热衷于不停找人攀谈引起了我的注意，现在他又难以入眠，前来把我猎为他旅途上的稀有的谈伴。从他的喋喋不休和迷茫无助的眼神中，我似乎看到了现代人浮躁外表下难掩的内心中那种难耐的寂寞和莫名的孤独。我理解他的寂寞与孤独，乃至作为一个思想者，我和他一样，甚至以一种比他有过之无不及的方式，一直在品味着现代人生这种苦涩的寂寞和孤独。但是，此时我的内心却一扫平日的寂寞和孤独，是那样的充盈、满足和丰富，因为，透过车窗，我仿佛看到了李贽那两眼望穿而急盼远方挚友来临的双眼，因为，在这趟列车上，我不仅和李贽这位思想的伟者一起同行，而且还和他一直在披襟面语、侃侃而谈。