如前所述，庄子的思想建立在基源的存有论基础上，语言有身体性（形气主体性），技艺有身体性（形气主体性）；而身体主体（形气主体）乃是道在人间的孔窍，道只能透过这个孔窍才可以在世间展开它的行程。身体本身就是一个庄子喜欢运用的喻根――陶钧，它有个神秘的中心轴，依秘教天人同根的图式，此中心轴即是作为宇宙轴的太极。宇宙轴不但有定位世界秩序的作用，它还会带动世界变化不已的旋转，庄子说：结合了外化与内不化，意义即从无法定点化的中心不断涌现出。此说如成立，庄子思想乃是为穷究人文世界而立，因为只有座落在形气主体此陶钧之基础上，人文世界才可巩固。脱离了气化主体的运作，中轴虚转，语言呓喃，技艺落空，最后终无人文可言。语言与技艺破碎处，一切法不成。

人文之源的假说如果成立的话，我们马上面临一个庄子诠释学的障碍：《庄子》一书中对构成人文世界的主要内涵，如道德、技艺、语言，常抱着批判的态度。庄子的批判是一条鞭的，他从人的感性、智性之起源处开始，一连串的批判顺河而下。他首先指出这种感性―智性主体会因语言与反省意识的活动而造成自身不断的分化。语言分化以后，它会顺着自性繁殖的轨道，不断再分化下去，所以最好「言无言」。智性主体因其向外活动的性格会发展出技艺的活动，但技艺活动一旦发展下去了以后，它会有自己发展的轨道，如此会造成人的主体有了机心，「纯白不备」，所以最好像汉阴丈人一样，不要使用机械。至于构成儒家人文精神的核心之伦理道德，庄子的揶揄是很著名的，盗亦有道，诗礼发冢，若此之言，不时可见。他宣称：「仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，不可久住」，此段话语更可视为对人文制度根本的批判。他反语言、技艺、伦理的态度这么明显，因此，后世读庄者只要一张目，很难不看到带着嵇康、李卓吾形象的哲人闪烁于其书之间。

我们彰扬庄子的人文精神的同时，不能对同样明显的不利的文字视若无睹。笔者同意论者如果提出这样的质疑，他的质疑是有合法性的。然而，如果我们仔细观察《庄子》书中这些批判人文价值的言论，稍加归纳，不难发现它们来自两个不同的来源，笔者称呼第一种来源为同一哲学的模式，另一个是解构哲学的模式。同一哲学意指「与道同一」的哲学主张，这种主张在东方世界特别流行，许多哲学流派都有类似的想法，其名称虽然有出入，或言永恒哲学（Perennial Philosophy），或言冥契主义（mysticism），但同样强调人的本质与世界的本质是相同的，而且「与世界的本质同一」具有最高的价值。持此说的学者不仅出于理论的兴趣，他们同时在工夫论上也显现了回向天人同一的体证境界之倾向。在《庄子》诠释史上持这种同一说的诠释者多半来自佛道两教的高僧高道，或者一部分受到佛老影响但具有浓厚理学天道性命说倾向的儒者。如果要点名的话，笔者认为成玄英的《庄子疏》、憨山的《庄子内篇注》以及陆西星的《南华真经副墨》可为代表。成玄英、憨山和陆西星都是所谓的高道或高僧，他们娴熟方外之学的性命之说，他们本身极可能也经历过与道同一的冥契体验。以过来人身分诠释读者不易进入的性命秘苑，他们的诠释会有很强的效应，这是可以预期的。

这种从同一哲学的角度进入以诠释庄子本地风光者，是否有说服力呢？笔者认为他们在解释文本上是有部分的合理性。我们看《庄子》书中，尤其〈内七篇〉中，确实有不少非常彻底的悟道风光之语句。我们看下列诸句：「天地与我并生，万物与我为一」（〈齐物论〉）、「以其心得其常心」（〈德充符〉）、「离形去知，同于大通」（〈大宗师〉）这些语言如果不从无限心的角度解释，其论点总是别扭。笔者曾比较郭象与成玄英对这些语句的解释，怎么看，郭象的注解都怪，很难想象能将庄子「无言独化」思想发挥的如此淋漓尽致的思想家，他注解性命论的语句时，其解释竟完全走样。相对的，成玄英的解释都很地道。郭象的注偏离了庄子原文，成玄英的疏又偏离了郭象注，结果反反以显正。就论及性天相通的修炼语言而言，成玄英此高道更能充分了解庄子的向上一机。572

然而，了解庄子的性命思想，不一定了解庄子更重要的关怀。我们如果只从同一哲学的角度诠释庄子，那么，庄子思想和老子将不会有什么两样。事实上，我们上文所提到的这几位高僧高道，他们真的是将庄子当成老子的注释者，成玄英所谓：「申道德之深根，述重玄之妙旨」。573好像庄子之于老子，就像孟子之于孔子，或保罗之于耶稣，他们都是教下的哲人。但我们不会忘掉〈天下篇〉的警示：老庄分列，各成一宗，庄子不是不曾体验内圣外王之道所出的「太一」，但他的使命正是要经历老子，而又走出老子。庄子是老子的修正者而不是追随者，庄子从来没有「道家」的意识，他没听过「道家」之名，也没有立下「乃所愿则学老子」的弘誓，他是心与天游、独往独来的哲人。

庄子既有同一哲学的思想，而又能赋予人文活动本体论的基础，笔者觉得一点都不冲突，而且完整的庄子正是需要两者兼具。就同一哲学与人文精神两种向度而言，笔者认为庄子人文精神之特色并不是在于他反对同一哲学，而是在于他走出同一哲学并消化同一哲学。同一哲学发展到巅峰，大致都会发展出类似冥契主义的体证哲学，冥契主义的第一义可以说是「主客为一，万物一体」。当主客同一时，学者不能有反思的活动，在则不思，思则不在。从意识活动、语言到制器尚物，这一连串的活动都会将人带出那玄冥的层次，所以都需化掉。内七篇以浑沌之死――死于代表理智活动的倏忽之凿窍活动――作结，具有极浓厚的象征意义，庄子显然对意识的分化发展有很高的戒心。

但有戒心是一回事，体证者该不该或能不能常居在孤立的未分化境界又是一回事。任何体道者都很难长期处在证悟的当下经验，但建立在冥契经验上的思想通常都会因沉溺于此特殊法悦的同一经验，而忘掉气化的跃出精神之意义。在理学家文献中，大师（如王阳明）劝告学者不可因耽溺静坐之寂静之乐，因而忘掉伦理的责任，这种记载是很多的。即使佛教出世法特重，但类似的规劝之言也不时可以听到，可见同一思维具有特殊的吸引力，所以才需要被特别标记红圈。但在各种克服绝对意识之同一性倾向方面，庄子的立足点特显险峻，气化的跃出精神是庄子最基本的关怀，他不是老子，不想「澹然独与神明居」。

至于造成庄子反人文精神的第二种来源，笔者假借当代诠释庄子者常用的一个语汇，称之为解构主义的论点。「解构主义」是当代的一个重要思潮，笔者假借其名，主要意指它「瓦解既存结构」的语义。同一哲学可视为超人文的思想，解构主义论述可视为反人文的思想。由于《庄子》文本中反礼乐、反体制、反语言的文献极多，我们先前多少也触及此一现象，故在此不予细论。对于《庄子》文本中这些解构精神的文献，笔者不会视若无睹，而且还会认为这些文字有极重要的作用。先别说在中国长期的超稳定之社会结构中，庄子的解构精神起了多大的消炎解毒剂的功能。如果少掉了庄子的因素，我们很难想象处在乱世或政治浊世中的传统知识分子会少掉多大的精神支持力量。何况，我们从一些真正的大儒身上，也可看到他们对现存的体制通常也有极深的反感，他们同样也会发出现实层面意义的批判力道，他们和庄子不同者，乃在其批判的层次不一样。所以如就反现实存在状态的解构精神而论，庄子和儒家不但没有矛盾，两者事实上有可能形成互补的作用。574

庄子的解构精神和人文精神所以不会相互抵触，还有更深的理由。简单的说，构成创化性来源的因素和异化的因素是同体的，形成人文精神的因素也有可能是反文人精神的障碍物，而作为人文之源的创化精神很容易和精神发展定型以后的异化意识产生冲突。学者必需要借着解构，以利化源新生。庄子对于人的精神之容易撕裂主客、全面异化，有极深刻的的理解。庄子对「人心险于山川」之认知在其著作中不时可见，〈齐物论〉与〈人间世〉诸篇更可视为存在主义式作品的样板。但庄子超出于一般的存在主义哲学家者，在于他看出：结构与异化是连体婴，秩序与压迫是连体婴，意识、语言、器具都有两面性，它们一方面是人文之源，但也容易沦为异化之源。人类的文明始于「始制有名」，以后历史必然会带来社会的意识型态化。而文明所以必然会带来意识型态的异化，乃因人性随着语言―精神的外展，它自然会撕裂浑全，而引来「有左有右、有伦有义」等等的二元对立之状态。575简言之，凡我们在精神初发之处所看到的人文精神跃动之真机，只要一落入分化―结构的阶段，它就会变为危机。

庄子对「结构」有强烈的不信任感。它看待人与社会结构的关系，不会认为人是在社会结构中成长，也是在社会结构中结构自己的人格的。在他看来，结构就是对逍遥的一种限制，所以我们看到庄子对结构面的批判不遗余力。然而，当庄子对结构面提出批判时，他并没有退回到未分化的意识状态，庄子浑沌说的另一个故事给我们很大的启示。在这个有名的汉阴丈人与子贡的对话中，我们知道汉阴丈人代表一种彻底在其自体的浑沌精神，孔子对子贡表示此种浑沌精神只知其一，不知其二，亦即它只是抽象的在其自体之完整意识，无法处理真正的人间生活，汉阴丈人的修行仍不到家。结合〈应帝王〉篇与〈天地〉篇两个浑沌故事，我们发现庄子想要跟我们讲的真理：为避免精神的异化，它需要一面创化，一面解构，两者缺一不可。

在现行的《庄子》文本内，我们发现一组邪恶的三胞胎，创化的庄子与同一性的庄子及解构的庄子同时存在，表面上看来，亦即人文、超人文、反人文三者连袂而至，《庄子》一书的性质所以会引发长期的诠释学之争议，主要的原因即在于《庄子》文本本身的暧昧性。然而，我们有很强的理由主张：庄子人文精神的特殊，在于它的人文延展到超人文领域，并且需要反世俗人文的活动以便开展出它的人文向度。所谓的人文―超人文―反人文正是它的三位一体，矛盾非矛盾，它是精神辩证的发展。