上面，我们已经对中西美学之间的本质分歧给予了一种理论定位。如果说西方美学是一种基于主客关系的美的追求的话，那么中国美学则代表了一种基于主体间关系的美的祈向。当然，这种理论的概括、抽象是以牺牲具象的丰富性为代价的，它必然使我们同时也忽略了二者之间实际内容上盘根错节的渗透与交叉：正如西方美学中不乏主体间关系的美的思想(例如康德所提出的美的“共通感说”，利普斯所提出的美的“移情说”)一样，中国美学中的很多思想(例如庄派美学所提出的美的“气韵并举”、“形神兼备”以及“命物之意审”等等学说)亦体现了主客关系的理式和取向。同时，对于中西美学的研究来说，这一本质分歧的揭示并不意味着我们的理论探索可以鸣金收兵，毋宁说一个更为重要的任务已提到议事日程。也就是说，我们不仅要揭示出二者的分歧，而且还要进一步地挖井及泉地发现二者之间的深层的统一、二者之间的共同的归依。唯其如此，我们才能使美的理解从支离走向整一。唯其如此，我们才能真正理解为什么西方人可以读懂唐人的诗歌、中国人可以鉴赏莎士比亚的戏剧这一人类审美之谜，即理解为什么人类中的每一个灵魂只有在美这一神奇领地才能够真正地不期而遇。

　　显而易见，解决中西美学如何统一的关键，在于我们是否能够从根本上揭示主客关系与主体间关系如何统一。在这一问题上，我们不无欣喜地发现，在胡塞尔先验现象学所推出的“两种统觉”的理论里，人们似乎已开始在哲学的认识论层面上触摸到了渴望已久的真正谜底。

　　众所周知，胡塞尔对于现代西方哲学最重要的理论贡献，表现为他对有别于传统的认知性经验的一种所谓的意向性经验的揭示。而在对这种意向性经验的分析中，胡塞尔实际上为我们区分出了两种意向性经验，或在某种意义上可以说，区分出了两种意识的统觉行为，即对事物的统觉与对他人的统觉。胡塞尔说：“按照不同的对象意义层面，而有不同的层面的统觉。最终我们总是回归于根本区分的两类统觉，即按其发生纯粹属于原初领域的统觉，和随着‘另一个自我’意义而呈现自身的统觉”。29这里所谓的“原初领域的统觉”，即对于事物的统觉，也即立足于主客关系层面的一种准康德式的统觉。具体地说，“统觉对我们来说就是在体验本身之中，在它的描述内容之中相对于感觉的粗糙此在而多出的那个部分；它是这样一个行为特征，这个行为特征可以说是赋予感觉以灵魂，并且是根据其本质来赋予灵魂，从而使我们可以感知到这个或那个对象之物，例如看到这棵树，听到这个铃响，闻到这个花香等等”。30因此，这种对事物的统觉，是指在意向经验中，借助于一种先验想象的活动，使直接感知的“这儿”(即焦点的前景经验)与间接感知的“那儿”(即边缘的背景经验)以一种“共呈”(appresentation，即共同呈现)的方式而整合、统摄为一完整的意向整体。这种意向整体也即所谓“相对于感觉的粗糙此在而多出的那个部分”，也即业已形成的和完整的“对象之物”。然而，这种“对象之物”已全然不同于康德式的作为“物自体”的超验的“自在之物”，而是作为一种“先验构成产品”的彻底经验化的“自为之物”。一方面，它是一种可以感知到的客观的“对象之物”，另一方面，这种客观的“对象之物”又被人“赋予灵魂”、“赋予意义”而被“激活”。这样，对事物的统觉既是人之“对象化行为”又是一种物之“立义方式”，从而正是通过这种业已审美化的统觉活动，现象学为我们揭示出了主体与客体之间的固有的不可分割的内在联系，在认识论层面上使西方哲学从主客二分对立走向了主客的彻底融会和统一。而后来的海德格尔的以“先验想象”(也即内意识的“时间”)为中心构架的超越心物对待的存在论学说的推出，不过是这种统觉主义在本体领域中的一种水到渠成的进一步的运用。与立足于主客关系层面的这种对于事物的统觉不同，对于他人的统觉则是一种立足于主体间关系层面的全新的统觉。该统觉是指，在意向经验中，借助于一种“联对”(pairing)的联想活动，使直接感知的“我”与间接感知的“他”以一种“共呈”的方式而整合、统摄为一完整的意向整体。这样，对他人的统觉与对事物的统觉这两种统觉无论所统觉的内容还是所统觉的结果都是不同的：如果说从前者之中为我们产生了一种完整的“对象之物”的话，那么则从后者之中为我们产生了一种完整的“他人之我”；同时，如果说借助于前者现象学使我们最终走向了主客的统一的话，那么借助于后者则使我们消除了我与他我之间的分歧，而最终导向了一种“我中有你，你中有我”这一互主体的“我们”的关联体。

　　但是，尽管这两种统觉表现为各自不同的统觉，然而就其之同为统觉而言，其实质并没有什么根本的差异，对他人的统觉不过是对事物的统觉这一“原初领域的统觉”在另一个层面上的进一步的推扩和演绎。而这一点恰恰体现出了胡塞尔超越传统西方哲学家的非凡的哲学眼力，和其哲学所独具的跨体系的理论创义。

　　也就是说，对于胡塞尔来说，虽然这两种统觉一为对事物的统觉而另一为对他人的统觉，二者所统觉的对象是完全不同的，虽然在一般的知觉活动中我只能知觉到他人的物理的身体而不能知觉到他人的整个生命有机体，更谈不上知觉到他人内在的生命的心灵、他人内在的自我意识，但是尽管如此，我却可以通过对之于事物的统觉的一种权变式的转换而抵达对我讳莫如深的他人的自我领域。具体地讲，固然“当以反思的方式联系到其自身时，我的生命有形的有机体(在我的原初的领域里)作为其所予方式而具有中心的‘这儿’(Here)；每个一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’(There)这种方式”；31固然在知觉活动中我永远不可能进入到异己的他人的“那儿”，然而，正如在对事物的统觉中我可以通过先验想象的活动，使直接感知的“这儿”与间接感知的“那儿”以一种共呈的方式联系在一起那样，我也同样可以在对他人的统觉中借助于联对的联想，使我的生命有机体的“这儿”与他人的生命有机体的“那儿”以一种共呈的方式联系在一起，即在想象中以一种“如果我在那儿的话，我的身体会是怎样的”这一假设方式，在意识中使他人的“那儿”成为我的“这儿”，使他人的生命有机体作为“首先建立的原本”的我的生命有机体的复制形式，从而使我进入他人的“亲自行为”的中心而把他人的生命有机体体验为与我的生命有机体是完全一致的。同时，“一旦一种(物理的)身体已经作为异己的(有机体的)身体被统觉，那么使它成为一种有机体身体的一切东西也就在其中随之而被给予了：在一种心理学方向上异己的‘心灵’被给予，这种‘心灵’在‘一种心理物理的实在统一体中’与该有机体的身体结合为一体；在一种先验的方向上异己的本己性领域的我被给予，这种异己的本己性领域的我在该有机体中‘统治着’并且最终是‘纯粹的另一个自我”’。32这样，在胡塞尔的现象学里，一个重要的、崭新的概念即“移情”(empathy)的概念被正式推出了。所谓移情是指“把一个人自身置入他人的观点里”：“我不仅仅把我自身置入他的(即他人的)思维、感觉、活动中，而且我还必须在那里追随他，他的动机变成了我的准动机。我必须与他们‘一道地’思考。”33不难看出，这种移情的概念的推出对于胡塞尔的哲学乃至整个西方哲学都具有一种里程碑式的意义。它不仅意味着借以他人之我为我所把握而标志着一种真正的主体间关系的建立，而且更重要的是，由于这种移情概念又是基于一种主客关系的统觉而被建立的，同时由于胡塞尔还坚持经由移情建立的主体间关系又反过来支持了经由统觉建立的主客关系，34从而最终意味着在胡塞尔的哲学里，赋予他物以灵魂的统觉与赋予他人以灵魂的移情、主客关系与主体间关系二者形式上有别实质上却完全是一致和统一的。

　　这一切最后又把我们导向了胡塞尔现象学中的“美”的概念。尽管在其论著中胡塞尔对于美的问题并未专题性地涉猎，但实际上就其实质而言，正如康德哲学最终是指向美一样，胡塞尔哲学亦是以美为其终极归宿的。在《笛卡尔沉思》一书的最后胡塞尔断然宣称：“属于原初世界的那种极其庞大复杂的研究构成了一门完整的学科，我们可以将该学科称为在一个极其广泛意义上的‘先验的美学”’。35然而与康德不同的是，如果说康德仅仅把美视作是主客的统一的话，那么胡塞尔则从其更为广阔的哲学视野出发而把美既视作是主客的统一又视作是主体间的统一。故胡塞尔不仅在致胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔的一封信中把美称作是一种“客体化之中的‘内心状态’”，而且还在《笛卡尔沉思》中把我之于他人的移情列为其“先验美学”的首要内容。对于胡塞尔不言而喻的是，这两种取向的美学不仅缺一不可，而且二者之间又互为依据地你中有我、我中有你。

　　因此，胡塞尔的哲学研究告诉我们，美处于哲学中的主客统一与主体间统一的交会点上，美作为消解和克服世间种种异己化及疏远化的倾向的无上生命要求是真正的和谐、真正的圆融、真正的“大一”的体现。唯有在美的世界里，人类才能与自然、与社会和睦相处而获致自己完整的人生；也唯有在美的世界里，中西两种不同的民族才能摆脱其自我中心的困境而使彼此的心灵深深默契、息息相通。